После поражения движения шейха Мансура деятельность последователей суфизма на Северном Кавказе стала малозаметна. В течение 30 лет она не дает о себе знать. В 1823 году, в южном Дагестане среди лезгин возрождается учение накшбандийа. Процесс возрождения этого тариката связан с именем лезгинского алима Мухаммада Ярагского, получившего право на его распространение от шейха Исмаила Кюрдамирского из Ширвана, последователя шейха Халида ал-Багдади (курда из Сулемании). В его религиозной деятельности учение накшбандийа ориентировалось на восприятие социальных аспектов жизни мусульман, придавало им выраженный политический характер. Политически ориентированное, призывавшее мусульман сражаться против социальной несправедливости, исходящей как от собственных угнетателей, так и колонизаторов, данное учение претерпевает некую модернизацию, что отличает его от своей первоначальной мистической основы, связанной с именем бухарского суфия Баха ад-Дина Накшбанди (1318-1389)1.
Ветвь тариката накшбандийа, проникшая на Северный Кавказ, принято называть накшбандийа-халидийа. Ее основателем является суфийский шейх Халид ал-Багдади, курд по национальности, родом из турецкой провинции Сулемания. В молодости он принимал участие в борьбе индусских мусульман против английских колонизаторов. Особенностью накшбандийа-халидийа является преобладание социально-политической проблематики над мистической, ориентация адептов на активные социальные действия, что расходилось с идеей суфиев-мистиков, призывавших своих последователей к социальной пассивности, индивидуальному духовному совершенству.
В исследованиях А. Зелькиной подробно раскрывается история появления и распространения накшбандийа-халидийа в Дагестане, роли Мухаммада Ярагского, Газимухаммада и Шамиля в его распространении и утверждении на Северном Кавказе2.
Экспансионистская политика царизма в первой трети XIX века, участившиеся карательные походы в горские аулы генералов Ермолова, Грекова, Сысоева, Пестеля, Мадатова и др. ускорили распространение накшбандийа-халидийа среди дагестанцев и чеченцев. Эта форма тариката накшбандийа преобразовывается в религиозно-политическую доктрину, обосновывающую необходимость борьбы с карателями, а в целом и с царизмом.
Царизм наряду с подавлением кавказских горцев вынашивал проекты устройства и русификации Кавказа. В этой связи Х.Х. и А.Х. Рамазановы отмечают: Мухаммад Ярагский понимал, что горцам необходимо с оружием в руках добиваться освобождения от двойного гнета, а потому и объявил газават3. Шейх Мухаммад Ярагский, высший представитель мусульманского духовенства Южного Дагестана, живший размеренной жизнью священнослужителя, после разорительных походов царских войск на лезгинские земли, в своих проповедях стал призывать мусульман отстаивать свою честь и достоинство, свободу и независимость. Слушать проповеди шейха накшбандийа в Южный Дагестан толпами стекаются дагестанцы. Его слушателями, а затем и последователями становятся такие известные дагестанские алимы и муллы, как: Джамалутдин, Юсуп-Хаджи, Гази-Мухаммад, Шамиль, Ташу-Хаджи. Среди посещавших проповеди Ярагского был и вождь чеченских крестьян, знаменитый наездник Бейбулат Таймиев, а по характеристике А.С. Пушкина – «славный Бейбулат – гроза Кавказа».
В проповеди, обращенной к горцам, шейх Ярагский констатировал: «Мусульмане не могут быть под властью неверных, мусульманин не может быть ничьим рабом или поданным и никому не должен платить подати, даже мусульманину. Кто мусульманин, тот должен быть свободным человеком и между всеми мусульманами должно быть равенство»4. Ф. Боденштед приводит и такую речь шейха Ярагского: «Подождите еще немного, и тогда наглые враги наводнят наши аулы, как грозные тучи; они уведут наших детей в рабство, опозорят наших девушек и сравняют наши дома с землей; наши священные храмы будут опустошены и переосвящены белокурыми слугами богов московитов, а Аллах будет смотреть вниз сердитым и карающим взглядом на своих детей из-за позора, который вы ему причинили, он будет проклинать вас. Рабство здесь и вечное проклятие там, на небесах, станет нашей участью»5.
Высказывания шейха накшбандийа, бесспорно, явились политическим протестом, детерминированным колониальной политикой царизма, они составили основу религиозно-идеологической программы национально-освободительной борьбы кавказских горцев. Призывы шейха Ярагского к свободе, независимости, газавату оказались созвучными настроениям горцев и получают широкий резонанс среди аварцев, чеченцев, лезгин, кумыков, поднявшихся на борьбу под знаменем газавата.
Одними из первых против карательных экспедиций царизма, навязываемых общественных порядков восстают чеченские крестьяне. В 1825–26 гг. в Чечне вспыхивает антиколониальное восстание. Его организатором был Бейбулат Таймиев, осознавший необходимость поддержки духовенства в борьбе с царизмом6. На съезде чеченского народа в мае 1825 г. в Майртупе, по утверждению Н.А. Волконского, приняли участие «мулла Кодухский и Гаджи Казикумухский шейх»7. Н.А. Волконский считает, что «гаджи Казикумухский» – это шейх накшабандийа Мухаммад Ярагский, который, будучи преследуемым ханом Казикумухским Асланом, временно покинул Дагестан и оказался в Чечне на съезде чеченцев, организованном Бейбулатом в Майртупе 29 мая, с целью поднять восстание против царизма. Бейбулат призывал чеченцев примириться друг с другом, изменить свой образ жизни, следовать шариату, объединиться для борьбы против русских войск. С этих позиций выступили мулла Кодухский, шейх Мухаммад Ярагский. Как отмечает Н.А. Волконский, их речи «дышали полным фанатизмом, были пересыпаны тирадами и ссылками на Коран…»8
Эти авторитетные дагестанские алимы прибыли в Чечню в целях оказания идейной поддержки восставшим. Шейх Ярагский, выступивший с пламенной речью на съезде чеченского народа, повторял идеи о необходимости единства горцев в их совместной борьбе с общим врагом. По справедливому утверждению Н.И. Покровского, цель восстания заключалась в том, что «чеченцы пытались приостановить царское наступление, сопровождаемое экспроприацией земель, отбросить царские войска назад, за Терек»9.
Однако восстание чеченских крестьян, организованное Бейбулатом, было подавлено. Но всем своим ходом оно готовило более мощное сопротивление кавказских горцев завоевательной политике царизма на Кавказе. Более того, идеи зарождающегося мюридизма, которые в Дагестане подверглись преследованию со стороны Ермолова и хана Казикумухского, в чеченском восстании проходили соответствующую апробацию.
В ряде местных публикаций, посвященных деятельности Бейбулата Таймиева, утверждается, что организованное им восстание не поддерживалось духовенством, не имело четкой идейной программы. На самом деле опора Бейбулата на чеченское и дагестанское духовенство, которое принимало непосредственное участие как в подготовке, так и в ходе его, неоспоримо10. Именно участие духовенства сделало это восстание достаточно массовым. Оно явилось проверкой на прочность самого учения накшбандийа-халидийа, его идейного и политического потенциала. В последующем Гази-Мухаммад и Шамиль, поднявшие народы Дагестана и Чечни на священную войну против собственных ханов и колонизаторов, учтут уроки этого восстания.
В.Г. Гаджиев пытается пренебречь очевидной связью между восстаниями шейха Мансура и Бейбулата Таймиева – и восстанием Бейбулата Таймиева и движением кавказских горцев под руководством Шамиля. Так, В.Г. Гаджиев пишет: «Было бы грубой ошибкой говорить здесь о преемственности на основании того, что некогда Мансура, как Шамиля, называли имамом, и оба они прибегали к газавату. Еще меньше сходства было между тремя имамами и предводителем восстания Бейбулатом Таймиевым и др.»11 Между тем, о сходстве этих восстаний пишет Н.И. Покровский, который более тщательно изучил данный вопрос. Прежде всего, все эти восстания являлись антиколониальными, в них принимали участие широкие народные массы и они протекали под лозунгами идеологии ислама.
Накшбандийский шейх Ярагский, осознав неизбежность военно-политического и религиозного противостояния с царизмом, благославляет аварского алима Гази-Мухаммада на газават. А тем временем другой дагестанский суфий, Джамалэддин Казикумухский, получивший право проповедовать тарикат накшбандийа от самого Мухаммада Ярагского, запрещает возвещение газавата, полагая, что война против русских обернется для дагестанских народов большой бедой. Но Гази-Мухаммад, поддержанный Ярагским, начинает освободительную борьбу, которая в последующем в течение 25 лет была продолжена Шамилем.
Шамиль, будучи прекрасным знатоком суфизма, не получил звание муршида (учителя), уровень его духовного сана в суфизме – халиф (помощник шейха)12. При живом своем шейхе Джамалэддине Казикумухском Шамиль не имел права самостоятельно распространять тарикат накшбандийа, хотя, бесспорно, был прекрасным знатоком теории и практики тариката накшбандийа. И известный факт, что он не раз впадал в состояние джазмы (экстаза – В.А.), говорит в пользу того, что он хорошо усвоил приемы практического суфизма. Но функции шейха накшбандийа им никогда не выполнялись, поэтому ни в Дагестане, ни в Чечне у него нет последователей-мюридов, совершающих ему вирд (то есть упоминающих его имя во время зикра наряду с именами Аллаха, пророка Мухаммада – В.А.)
Обычно освободительную борьбу горцев под руководством имама Чечни и Дагестана Шамиля в исторической литературе называют «кавказским мюридизмом». Узким по своему объему понятием «мюридизм» неправомерно охватывать народно-освободительную борьбу кавказских горцев, поскольку ее цели, задачи, содержание выходят за рамки этого социально-политического и религиозного явления.
Участниками движения Шамиля были не только мюриды тариката накшбандийа (ученики шейха Джамалэддина Казикумухского, который резко выступал против газавата, доказывая, что газават и тарикат несовместимы), но и простые крестьяне, осознавшие необходимость освобождения от социального гнета, защиты своей родины от внешнего врага. Они отстаивали свою родину, образ жизни, духовные ценности, опираясь при этом на фундаментальные основы ислама, в том числе и на газават.
Известно, что Шамиль разделял мюридов на тарикатских и наибских. Мюридов в тарикате он признавал сугубо духовными лицами, не способными к газавату и препятствующими священной борьбе с царизмом. А к наибским мюридам Шамиль относил воинов газавата13. Мюридов в тарикате, целиком посвятивших себя служению Богу, только духовному самосовершенствованию, после Джамалэддина Казикумухского и Кунта-Каджи Кишиева (зачинателя кадирийского тариката в Чечне в конце 50-х гг. ХIХ в.) на Северном Кавказе практически не осталось.
Гази-Мухаммад, объявив газават, начинает войну против царизма, а Шамиль, продолжая его дело, расправляется сначала с аварской знатью, а затем добивается усиления роли шариата, расширения сфер его влияния на мусульман Северного Кавказа. На этой почве между сторонниками утверждения шариата и их противниками часто возникали кровопролитные столкновения, сопровождавшиеся многочисленными жертвами. Известно, что Гази-Мухаммад, борясь с горскими адатами, многократно сталкивался с нежеланием горцев принять строгие нормы шариата, лишавшие их вредных привычек, сложившихся в течение многих веков. Он жестоко пытался искоренить употребление горцами табака, спиртного, игру на традиционных музыкальных инструментах, свадьбу по адату и пр. Шариатский ригоризм Гази-Мухаммада принудил его пойти даже против своего учителя, известного алима Дагестана Саида Араканского, грешившего употреблением вина, имевшего тайные сношения с русскими. Ворвавшись в его дом, он разбил весь его погреб, вылил из бочек вино. От неминуемой расправы Саида Араканского спасло его отсутствие в доме. Шамиль также, следуя за своим учителем Гази-Мухаммадом, много усилий прилагал, чтобы искоренить вредные привычки: употребление спиртного, курение табака, а также развлечения: танцы, игры на музыкальных инструментах.
Шамиль шариат навязывал горцам через созданную им государственную власть, то есть имамат. Кстати, сама эта система власти, по всей видимости, была организована по аналогии с организацией накшбандийского тариката. Хотя говорить об их полной идентичности было бы неверно, но некоторые принципы структурной организации суфийских орденов все-таки легли в основу религиозно-политической организации имамата Шамиля.
Судя по русским и местным арабографическим источникам, Шамилю не удалось окончательно утвердить шариат среди горцев, ибо некоторые дагестанские и чеченские общества решительно выступали против навязываемого им шариата. Адаты оказались слишком укорененными в быте, обычаях, ментальных особенностях горцев. Они во многом сохраняли свои позиции и после Кавказской войны, при советской власти и сегодня живучи. Но и шариат постепенно отвоевывал позиции в духовной и социальной сферах жизни горцев, хотя говорить о доминантной роли шариата не приходится. Консерватизм горских адатов исключительно глубок, и сегодня многие отношения между народами Северного Кавказа регулируются по нормам адата.
В общем, можно считать, как в прошлом, так и в настоящем адат и шариат имеют достаточно четко очерченную грань сфер воздействия на жизнедеятельность мусульманских народов Северного Кавказа, но часто она подвижна. Так, начиная с августа 1996 г. по 1999 г., в Чечне было введено шариатское судопроизводство. Именно через эту правовую систему рассматривались уголовные и гражданские дела, принимались соответствующие решения, приводимые к исполнению в соответствии с шариатом. Хотя среди чеченцев форма разрешения спора или конфликта на основе адата продолжает и поныне сохраняться.
Выше нами отмечалось, что дагестанский суфийский шейх Джамалэддин Казикумухский всячески воспрепятствовал объявлению газавата Гази-Мухаммадом, а позже и Шамилем против русских. Его позиция объяснялась тем, что он хорошо понимал: малочисленные народы Дагестана и Чечни, в силу ограниченности материальных и физических ресурсов, не могут вести войну против великой державы. Сторонники газавата не представляли, с чем им придется столкнуться, начав войну против России. Плененный Шамиль, имевший возможность увидеть и осмыслить могущество и территориальные масштабы Российской империи, признается, что если бы он знал, как велика Россия, то он ни за что не взялся бы за оружие. Подчеркивая антивоенную позицию Джамалэддина, следует помнить, что он, как суфийский аскет и мистик, не мог быть, в силу своих убеждений, сторонником кровопролития, а тем более, войны.
Следуя суфийской традиции, осуждающей участие суфиев в делах земных и отрицающей насилие, шейх Джамалэддин Казикумухский негативно относился к военной деятельности Шамиля. Хотя после начавшейся войны между горцами и Россией он всегда находился рядом со своим учеником, наставляя его советами, возглавляя Совет улемов при Шамиле. Джамалэддин имел сильное влияние на Шамиля не только как его устаз (учитель), но и как его тесть. Шамиль был женат на его дочери, Зейдат. В свою очередь, две дочери Шамиля были замужем за двумя сыновьями Джамалэддина, за Абдурахимом и Абдураимом.
Сын Джамалэддина, Абдурахим, через десять лет после пленения Шамиля, в 1869 г., издал в русском переводе сокращенный вариант суфийского сочинения своего отца. Этот трактат, называемый «Адабуль-Марзия», представляет собой учение тариката накшбандийа и опубликован в «Сборнике сведений о кавказских горцах»14. Само это сочинение было распространено среди высшего дагестанского и чеченского духовенства, оно изучалось в арабо-мусульманских школах на Северном Кавказе. Знакомство с ним позволяет понять мировоззрение последователей суфизма, выявить основные идеи накшбандийского тариката.
Суфийский трактат «Адабуль-Марзия» состоит из пяти разделов и заключения. В первом разделе сообщается, что существуют «много путей (тарикат) ислама, но главных, более известных из них, считается четыре»15. К первому пути он относит накшбандийский тарикат, у истоков его находится халиф Абубекр, принявший его от пророка Мухаммада, а последний – от Всевышнего. Второй путь или тарикат Джамалэддин называет кадирийским, принадлежит он «центру святых и образцу несомненной чистоты, благородному шейху Абдул-Кадыру Гиланскому»16. Этот путь идет от халифа Омара, принявшего его от пророка Мухаммада, который получил его от Бога. Третий путь, который происходит от халифа Османа, называется «джаштурийским». И, наконец, четвертый путь «происходит от четвертого халифа, льва Божьего и победителя – Али»17, принятый им от пророка, а тот – от самого Бога. Джамалэддин утверждает, что «сей путь называется великим путем»18. Что же понимается под «великим путем»? Скорее всего, шейх накшбандийа к нему относит суфизм в шиитском направлении ислама. По всей видимости, элементы шиизма инкорпорированы в суфизме, распространенном на Северном Кавказе.
В этом разделе перечисляются имена накшбандийских шейхов, образующих звенья цепи накшбандийского тариката. Эту цепь, которую называют «силсила», Джамалэддин доводит до шейха Мухаммада Ярагского, за которым, согласно северокавказской суфийской традиции, следует и он сам. Далее приводятся правила тариката накшбандийа, состоящие в том, что избравший этот путь должен постоянно упоминать имя Бога. Первое условие этого пути заключается в том, что вступивший на этот путь должен повиноваться Корану, следовать пророку Мухаммаду, искренне раскаяться в грехах, удовлетворить обиды, просить прощения у обиженных, удаляться от всех дурных и низких поступков, происходящих от искушения эгоизма, укрощаться хорошими и похвальными нравами, отказываться от лишней еды, сна и разговора, не есть ничего непозволительного, постоянно нуждаться в Боге, через самоуничижение прибегать всегда к Нему, извергнуть из себя страсть ко всему обманчивому миру и быть довольным судьбою19. По мнению Джамалэддина, овладевший принципами накшбандийа, дойдет до «места присутствия Господа Бога»20.
Во втором разделе сообщается способ вступления ученика (мюрида) на путь тариката. В тарикат можно вступить при условии принятия шейхом от мюрида обета (ахд – араб.) и после того, как он сделает ему внушение (талкин – араб.). Согласно обету, мюрид берет на себя обязанность исполнить все богоугодные дела, а внушение делается шейхом, чтобы привязать к себе сердца своих мюридов, чтобы довести их нравственное и духовное совершенство до духовного состояния пророка Мухаммада. Приняв ахд и талкин от шейха, ученик будет делать все, что шейх ему прикажет. Как пишет Джамалэддин, ученик должен «сохранить навсегда свои отношения к шейху и исполнять обет нерушимо до смерти»21.
Обязательные правила учтивости изложены в третьем разделе суфийского трактата Джамалэддина. От ученика, вступившего «в сообщество шейхов», требуется соблюдение правил учтивости и почитания по отношению к ним, так как «шейхи суть собеседники Бога и сообщество с ними есть то же, что сообщество с Богом, а соблюдение правил учтивости в отношении к Богу есть непременный долг человека во всякое время»22. В подтверждение этой мысли приводятся слова пророка Мухаммада, который утверждал, что, «кто пожелает сесть с Богом, пусть сидит с Божьими людьми» (под божьими людьми в исламе понимаются шейхи, посвятившие себя богосозерцанию).
Описывается процедура учтивости, которую должен соблюдать ученик по отношению к своему учителю. Согласно ей, ученик должен беспрекословно выполнять любые приказы шейха, даже броситься в огонь, если ему приказал учитель. Ученику запрещается задавать вопросы и возражать шейху, сообщать кому-либо, даже под угрозой смерти, обнаруженные тайны шейха. Ему предписывается постоянно рассказывать шейху постигаемые видения. Строгое и точное соблюдение правил учтивости может способствовать приближению ученика к Богу. Несоблюдение же их «навлечет на него гнев Божий и заблуждения»23.
В четвертой главе своего трактата Джамалэддин останавливается на любви мюрида к своему шейху, а через него – к Богу. Любовь к шейху должна быть такой, что мюрид «уничтожается в своем шейхе, то есть любовь сливает мюрида с его шейхом так, что никакое желание или мысль не могут явиться в мюриде без воли шейха; тогда любовь втягивает все, что находится в шейхе (т.е. богопознание и богосозерцание) в мюрида и мюрид делается копией своего шейха»24. Такая «любовь не подходит под категорию приобретаемых, так как она есть особый Божий дар, которым Бог награждает, кого захочет из своих рабов»25.
Шейх есть зеркало, в котором отражается истина, то есть Бог. Жертвенная любовь мюрида к своему шейху способствует тому, что «он сам начинает созерцать Господа Бога, без посредничества шейха, и делается совершенно как шейх, во всех его качествах»26.
В пятом разделе мюриду предписывается упоминание имени Бога при каждом вдохе и выдохе. При ходьбе мюрид не должен оглядываться вокруг себя, он должен смотреть вперед, на свои ноги, чтобы «образы различных предметов не нарисовались в его памяти и не послужили сердцу покровом (вуалью)»27.
Следующий основополагающий принцип на пути тариката – уединение (халват). Халват бывает двух видов: наружный и внутренний. Первый вид халвата предполагает «натуральное уединение мюрида, чтобы мирские дела не отвлекали его от внутреннего созерцания»28. Настоящим уединением является внутреннее уединение, и оно, по мнению шейха Джамалэддина, принадлежит исключительно накшбандийскому тарикату. Суть этого внутреннего уединения заключается в тихом (хуфийа), страстном и непрерывном зикре (поминании имени Аллаха). Мюрид при внутреннем уединении достигает степени муракаба (то есть, находясь физически среди людей, он должен научиться удаляться от действительного мира). Эту степень мюрид достигает путем произнесения в течение суток от пяти тысяч раз и выше «положительно-отрицательного изречения: нет Бога, кроме одного Бога»29. Непрерывное произношение данного изречения, с точки зрения Джамалэддина, приводит к очищению от ржавчины сердца, которое приходит в состояние бдения и богосозерцания30. В процессе поминания имени Бога мюрид должен обратить свои мысли к таким высоким словам: «Боже, Ты составляешь предмет моего стремления и угодить Тебе – вот мое желание»31. Эти слова также имеют положительно-отрицательное значение, ибо уничтожают существование всего мира и обнаруживают бытие только единого Бога. В итоге такого зикра на сердце мюрида должно вырезаться поминание имени Божьего, происходит растворение мюрида в Боге. Это такое состояние, когда он не чувствует ни своего существования, ни существования чего-нибудь иного, кроме Творца32. Это – высшая цель зикра, которой добивается мюрид, ищущий путь, ведущий к Богу. Таковы основополагающие идеи «учителя в тарикате всех дагестанских, чеченских и других соседних народов»33 – Джамалэддина Казикумухского.
Трактат Джамалэддина Казикумузского десятки лет оказывал существенное духовно-культурное и интеллектуальное влияние на мусульман Северного Кавказа. Он являлся основой для теоретической и практической подготовки многих накшбандийских шейхов и их последователей, придерживающихся мистико-аскетического направления в исламе. Это учение не одобряло идеологию газавата, поскольку имело мирную направленность, ориентировало верующего довольствоваться малым, нравственно и духовно совершенствоваться.
И в этом отношении шейх Казикумухский был единственным в своем роде суфием-мистиком на Северном Кавказе, отстаивающим мистическое направление суфизма. Но в силу военно-политической ситуации, сложившейся в крае, объявленного Газимухаммадом газавата и продолженного Шамилем, он был его очевидцем и участником, хотя и не был участником сражений между русскими войсками и горцами.
В конце Кавказской войны на Северный Кавказ приникает новый тарикат – кадирийа, что связано с духовной деятельностью чеченского суфия Кунта-Хаджи Кишиева. Идеи, которые высказывал Кунта-Хаджи, их нравственно-гуманистическая основа, имели много общего с идеями аскетизма и мистицизма, изложенными в трактате «Адабуль-Марзия». Духовная основа накшбандийа и кадирийа, призывающая к нравственному совершенству путем преодоления различных испытаний, определяющая пути познания Бога, является общей для них. Рассмотрение их взаимосвязи через эту основу – важнейшая религиоведческая и культурологическая проблема, и она ждет своего заинтересованного исследователя.
Эти тарикаты различаются по ритуальной практике, которой нередко северокавказские суфии придают чрезмерное значение. При этом мало внимания уделяется поискам путей индивидуального культурного и интеллектуального совершенствования, достижения социальной справедливости, что всегда предполагает различные формы протеста против тех, кто нарушает божественные заповеди.
Литература:1. См.: Семенов А.А. Бухарский шейх Баха-уд-Дин (по перс. рукописи) // Восточный сборник в честь А.Н. Веселовского. – М., 1914; Гордлевский В.А. Баха-уд-Дин Накшбанд Бухарский (К вопросу о наслоениях в исламе) // Сергею Федоровичу Ольденбергу к 50-летию научной деятельности. – Л., 1934.
2. См.: Зелькина А. О роли накшбандийа в Кавказской осовободительной войне // Газимухаммед и начальный этап антифеодальной и антиколониальной борьбы народов Дагестана и Чечни // Материалы Международной научной конференции 13–14 октября 1993. – Махачкала, 1997. Zelkina Anna. In Quest for God and Freedom. The Sufi Response to the Rassian Advance in North Caucasus. Hurst and Company. London. 2000.
3. Рамазанов Х.Х., Рамазанов А.Х. Мухаммад Ярагский – идейный вождь освободительной борьбы народов Кавказа. – Махачкала, 1996. С. 33.
4. Волконский Н.А. Война на восточном Кавказе с 1824 по 1834 гг. в связи с мюридизмом // Кавказский сборник. Т. Х. – Тифлис, 1886. С. 76.
5. Боденштедт Ф. Народы Кавказа и их освободительные войны против русских. – Махачкала, 1996. – С. 25.
6. Колосов Л.Н. Славный Бейбулат. – Грозный, 1991. С. 67. В этой книге скрупулезно описана подготовка и ход восстания чеченцев, участие в нем мусульманского духовенства.
7. Волконский Н.А. Война на Восточном Кавказе с 1824 по 1834 гг. в связи с мюридизмом // Кавказский сборник. Т.10. – Тифлис, 1887. С. 75.
8. Там же. С. 78.
9. Покровский Н.И. Указ. произв. С. 143.
10. См.: Акаев В.Х. Славный Бейбулат // Грозненский рабочий. – 1997. – 4–10 сентября. Нами в этой публикации отмечено, что духовенство в этом восстании, в частности, шейх Ярагский, чеченские муллы Абдул-Кадыр Герменчукский, Авка и др. сыграли важную роль.
11. Гаджиев В.Г. Введение: об авторе и его книге // Покровский Н.И. Указ. произв. С. 20–21.
12. См.: Гемер М. Шамиль – правитель Чечни и Дагестана // Восток. – 1995. – № 5. С. 58. Однако в своей книге «Шамиль. Мусульманское сопротивление царизму. Завоевание Чечни и Дагестана» (М., 1998) М. Гемер не рассматривает этот вопрос, хотя на странице 83 текста признает, что Гази-Мухаммад стал одним из халифов Джамалэддина Казикумухского и энергично начал свою деятельность.
13. Руновский А. Мюридизм и газават по объяснению Шамиля. – Махачкала, 1996. С. 15–16.
14. См.: Джамалэддин Казикумухский. Адабуль-Марзия // Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. II. – Тифлис, 1869. Кроме того, данный трактат издан в Англии (арабский вариант и его русский перевод), в Оксфорде в 1986 г.
15. Джамалэддин Казикумухский. Ал-Адаб ул-Марзия. Накшбандийский трактат. – Оxford, 1986. C. 26.
16. Там же.
17. Там же. С. 27.
18. Там же.
19. Там же. С. 30-31.
20. Там же. С. 31.
21. Там же. С. 33.
22. Там же.
23. Там же. С. 35.
24. Там же. С. 36.
25. Там же.
26. Там же. С. 37.
27. Там же. С. 38.
28. Там же. С. 39.
29. Там же.
30. Там же.
31. Там же.
32. Там же. С. 41.
33. Там же. С. 43.
checheninfo.ru
