ЧЕЧНЯ. Появление в Советском Союзе движения, выступающего за «обновление» ислама, относится к началу 80-х годов ХХ века, некоторые исследователи, впрочем, отодвигают эту дату даже в 70-е годы и связывают его появление с расцветом исламизма в этот период в мусульманском мире. Значительное влияние на советских мусульман оказали события в Афганистане, а также «исламская» революция в Иране. В 80-е годы органы госбезопасности фиксировали в различных регионах Северного Кавказа акции пропаганды радикальных фундаменталистских идей, инспирируемых лицами, связанными с зарубежными спецслужбами и исламскими экстремистскими организациями, такими, например, как «Братья-мусульмане».Именно с подачи традиционалистов за северокавказскими салафитами (изначально дагестанскими) утвердилось наименование «ваххабиты», под которым они и вошли в современную российскую историю.
Суннитский фундаментализм, или салафийя, был новым явлением в северокавказском исламе, что позволяет считать его «нетрадиционным» исламом. Салафиты стремились восстановить главный принцип ислама - единобожие (таухид) и для этого очистить ислам от нововведений (бида’), накопившихся за время его исторической эволюции. Для них характерно отрицание необходимости жесткого следования какому-либо одному мазхабу: они не считают себя связанными ни канонами доминирующего в Дагестане, Чечне и Ингушетии шафиитского мазхаба, ни распространенного в среде остального мусульманского населения Северного Кавказа ханифитского толка.
Декларируя строгое следование буквальным положениям Корана и Сунны, салафиты весьма избирательно подходят к священным текстам, особенно в рассмотрении социально-политических аспектов «чистого ислама». В полемике с салафитами шейх Мухаммад-Мухтар, в частности, отмечал, что «салафиты-ваххабиты имеют привычку не воспринимать доводы, даже содержащиеся в Коране, если они противоречат их учению, и интерпретируют эти доводы по собственному усмотрению и разумению». Привлекательной чертой салафизма выступает его способность транслировать протест против традиционных форм социальной организации. Социально-имущественное расслоение общества и смещение моральных и нравственных ориентиров способствовали развитию протестных настроений у значительной части населения. Официальное духовенство и традиционные формы исламских организаций на Северном Кавказе оказались не способны сыграть роль выразителей подобного протеста. Салафитское же требование подчинения одному лишь Аллаху как бы освобождает индивида от власти патриархальных традиций, обеспечивая высшую религиозную санкцию к самоопределению в рамках новых форм социальной солидарности.
Идеология салафитов, с ее акцентом на социально-политическую активность индивида, служит эффективным средством для мобилизации на борьбу против несправедливости и беззакония. Поэтому одной из основных особенностей исламского фундаментализма на Северном Кавказе стало усиление общественно-политической деятельности его последователей. «Возрождающийся» ислам все более активно стремился утвердиться в роли не только регулятора духовной жизни и социальных отношений, но и политической идеологии. Это означало появление исламизма (радикального ислама), как совокупности общественно-политических сил (движений, групп, партий), выступающих за переустройство общества и государства на основе соответствующих норм и принципов ислама (шариата).
В отличие от представителей традиционного духовенства, салафитов отличает иное видение многих религиозно-политических вопросов. Так, учение о священной борьбе (джихад) они склонны трактовать не как духовное усовершенствование, а как борьбу за распространение ислама, которая может носить и вооруженный характер. Такой подход предполагает и возможность выступлений против властей («фитна» - смута), что ставит резкий водораздел между традиционалистами и салафитами. Поэтому неудивительно, что с момента оформления салафийи на Юге России ее последователи оказались в состоянии конфликта со сторонниками традиционного ислама. Именно с подачи традиционалистов за северокавказскими салафитами (изначально дагестанскими) утвердилось наименование «ваххабиты», под которым они и вошли в современную российскую историю. При этом на северокавказской почве термин «ваххабизм» приобрел исключительно негативный оттенок. В устах рассуждающих на эту тему политиков он полностью тождественен радикальному фундаментализму и исламскому экстремизму.
Однако салафитское движение на Юге России с момента своего зарождения и по мере развития демонстрировало крайнюю неоднородность. Здесь следует обратить внимание на мотивации различных сторонников «ваххабизма» в силу которых, имеющиеся различия между истинными сторонниками ваххабитских идей и теми радикально настроенными элементами, которые, выступая от имени «ваххабитов», преследуют конкретные политические (если не просто экономические) цели. Поэтому предлагаемый некоторыми авторами дифференцированный подход к салафизму представляется необходимой предпосылкой для понимания реального содержания религиозно-политических процессов, происходящих на Северном Кавказе.
Речь идет первоначально об истинных сторонниках идей «ислама благочестивых предков», то есть религиозно-социального по своей природе движения, которое ставило перед собой, прежде всего, цели реформирования вероучения и исправления общества путем постепенного и неуклонного религиозного воспитания и введения норм шариата. Этот вариант характерен для Дагестана, где салафитское движение получило наибольший размах и где особенно сложны взаимоотношения с традиционалистами.
Вторым источником пополнения салафитских рядов явилась «фундаментализация» маргинальных и полукриминальных элементов. Социально-экономический кризис в регионе способствовал росту безработицы и преступности, что вело к появлению все более широкого слоя деклассированных элементов. Особенно угрожающий размах этот процесс принял в Чечне. Тех людей, которые шли в салафитские джамааты, прежде всего, по прагматическим соображениям, и лишь затем подвергались соответствующей идеологической обработке, вряд ли можно отнести к идейным сторонникам «чистого ислама». Тем не менее, низкий уровень их религиозной культуры зачастую «компенсировался» подчеркнуто фанатичным соблюдением внешних предписаний ислама. Такой примитивизированный, выхолощенный и поверхностно усвоенный «ваххабизм», сведенный к внешним атрибутам и ритуалам, был для них особенно привлекательным, поскольку оказался средством для оправдания практически любого девиантного поведения.
Наконец, третьим источником распространения фундаменталистских идей стало привлечение к ним радикальных националистов. Для них идеология салафизма более отвечала мобилизации своих сторонников, чем традиционные формы местного ислама. Кроме того, союз с салафитами открывал радикальным националистам доступ к финансовым ресурсам, поступающим от иностранных исламистских организаций, заинтересованных в распространении «чистого ислама» на новые территории.
К середине 90-х годов исламский фундаментализм во многих регионах Северного Кавказа превратился в яркий социокультурный феномен. Члены джамаатов отличались от большинства мусульман даже своим внешним видом (особенно это характерно для Дагестана): у мужчин - обязательная борода и подстриженные усы, укороченные штаны, у женщин - чадра, закрывающая лицо.
На Юге России исламский фундаментализм проявил себя как явление неоднозначное в этническом, социальном и даже в географическом аспектах. Наибольшее распространение он получил в тех регионах, где ислам уже обрел достаточно прочные позиции (Дагестан и Чечня). Здесь ареал распространения салафийи практически совпадает с районом распространения суфизма. Кроме того, значительные салафитские анклавы имеются в Кабардино-Балкарии и Карачаево-Черкесии. Группы сторонников «чистого ислама» действуют на юге Ставропольского края, отмечены на территории Северной Осетии, Ингушетии, Астраханской области. Салафитские воззрения фиксируются в среде переселенцев из республик Северного Кавказа в Волгоградской, Ростовской областях и в Республике Калмыкия. Наибольшая концентрация салафитских общин (джамаатов) отмечалась в Дагестане, значительно усилилось их влияние в Чечне и Ингушетии, анклавы сторонников «чистого ислама» укрепились в Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии, Северной Осетии-Алании и в юго-восточных районах Ставропольского края.
Наряду с «районным» характером салафитского движения значительную роль играл этнический фактор. По количеству салафитских общин лидировали северные и центральные районы Дагестана, населенные преимущественно аварцами и даргинцами. Общины последователей «чистого ислама», особенно в сельской местности, формировались по этническому признаку. Широко известная после событий 1999 года «ваххабитская» община в селении Карамахи Буйнакского района, несмотря на упоминания о разноэтническом составе ее членов, все же появилась на основе даргинского джамаата Карамахи.
Социальный портрет салафитского движения не исчерпывается замкнутыми сельскими общинами и маргинальными городскими слоями, в салафитской идеологии находили себя люди самых разных профессий и состояния. Значительную часть членов джамаатов составляла молодежь, как правило, движимая материальными затруднениями и сложностями в поиске достойной работы. Одновременно салафитская проповедь находила отклик у крестьянства горных районов, где исламистские идеи социальной гармонии и осуждения неравенства перекликались с ностальгией по советским временам. Еще одну категорию салафитов составляли жители ряда джамаатов, расположенных неподалеку от промышленных центров (сюда входил и джамаат Кадарской зоны). Первоначальные общины «ваххабитов» - в Астрахани, Кизилюртовском, Буйнакском и Кизлярском районах Дагестана - состояли преимущественно из зажиточного населения, основой благополучия которого была транзитная торговля и использование личного крупнотоннажного транспорта. Наконец, в салафитской среде было немало «интеллектуалов», представителей интеллигенции, которые нашли в религии смысл существования.
Однако, несмотря на определенную сегментацию салафитского движения, его концептуальная целостность обусловливается некоторыми идейными положениями. Так, одной из главных особенностей деятельности салафитов в Дагестане и Чечне стала критика суфизма. Они исключают существование в исламе помимо явного, умопостигаемого знания, воплощенного в шариате (захир), еще каких-то скрытых мистических истин (батин), доступных только шейхам и святым. Поэтому салафиты признают невозможным мистическую способность святых и даже самого пророка выступать в роли защитников мусульман перед Аллахом и отрицают правомерность обращения к ним с просьбой о посредничестве (дуа би-т-тавассуль). Салафиты также отрицают возможность передачи божественной благодати (барака) через святых и связанных с ними мест и предметов. Отсюда следует неприятие традиционных для Дагестана и Чечни проявлений религиозности при посещении гробниц святых (зияратов, мазаров), выполнение обременительных обрядов, использование амулетов, талисманов и т. д.
Для обеспечения своей целостности северокавказские салафиты при поддержке зарубежных исламистских организаций развернули бурную пропагандистскую деятельность. В Махачкале был организован исламский центр «Кавказ», выходила газета «аль-Халиф». В Кизилюрте было открыто медресе, в котором одновременно обучалось до 700 студентов-мутаалимов (медресе действовало с 1989 по 1997 годы). В селе Первомайское Хасавюртовского района Дагестана был организован издательский центр «Сантлада», впоследствии обосновавшийся в Москве под названием «Бадр». Этими центрами огромными тиражами публиковалась литература радикальных салафитских авторов, которая распространялась как в северокавказских республиках, так и расходилась по всей России.
