Вахит Акаев. Суфизм на Северном Кавказе: исторические и культурные аспекты.

Внутренние раздоры, междоусобицы в самом арабском Халифате не позволяли арабам преодолевать сопротивление непокоренных народов Кавказа. Вместе с тем, отдельные народы Дагестана, подвергшиеся исламизации, проявили себя талантливыми учениками своих духовных наставников. Привившаяся на культурных традициях народов Кавказа арабо-мусульманская культура дает богатые всходы. Целый ряд дагестанцев становятся признанными авторитетами в области шариата в мусульманском мире, некоторых из них судьба забрасывала в такие научные и культурные центры арабского Халифата, как Багдад, Каир, Дамаск, где они прославлялись как выдающиеся мусульманские теологи. По этому поводу дореволюционный исследователь ислама Мирза Казем-Бек сообщает: «В номенклатуре ученых Востока более пятидесяти громких имен принадлежат Дагестану; там были, как есть и ныне, отличные (по мусульманской оценке) филологи, философы и законоведы»8.
Новые адепты ислама из числа дагестанских народов становились духовными наставниками для языческих народов Северного Кавказа. В средние века духовное влияние на чеченцев, исповедовавших язычество, оказывали мусульманские миссионеры из Дагестана. Поселяясь среди чеченцев, миссионеры подвергались ассимиляции.

Проникновение суфизма на Кавказ связано с деятельностью исламизированных неарабских этносов, прежде всего персов, придавших исламу особенности, проистекавшие из их богатого духовно-культурного наследия. Персы с древнейших времен отличались глубокой религиозностью и необычайной склонностью к умозрительному мышлению. Приняв ислам без особого сопротивления, они придают ему большую философскую направленность, чем придали ему сами арабы. В отличие от других мусульман, персы являлись замечательными мистиками, позволявшими себе большие вольности в иносказательном толковании догматических положений ислама.
Мирза Казем-Бек, пытаясь проследить начало возникновения суфизма, сообщает: «Еще в первые времена ислама, даже при жизни Мохаммада, были некоторые добродушные, благочестивые люди, которые по призванию или вследствие сообщения с христианскими монахами, совершенно удалялись от света, предавались молитве и самоизнурению. Они проводили дни свои в пустынях, ночи в пещерах, питались кореньями трав и другими съедобными растениями и привлекали к себе людей, возбуждая в них любопытство, удивление и уважение к этому подвижничеству. Эти боголюбивые люди впоследствии составили братство, очень похожее на христианское монашество»9. Понятно, что под братством, похожим на христианское монашество, подразумевается братство суфиев.

По мнению М. Казем-Бека, пророк Мухаммад не был противником тариката, поскольку утверждал, что «тарикат – это мои деяния», но пророк отвергал монашество, поскольку оно выступало против женитьбы и поэтому заявлял, что в исламе нет монашества10. Место зарождения суфизма М. Казем-Бек связывает с Персией, где обнаруживаются следы буддизма и зороастризма, укоренившиеся в народных повериях и составлявшие фундамент их мировосприятия. На основе персидского влияния ислам подвергался определенной модификации. Как утверждает М. Казем-Бек, возникают «тридцать пять орденов монашества», первый из них возник в Джедде в 149 году хиджры (или в 766 году от рождества Христова)11.
Суфизм, согласно высказываниям некоторых исследователей ислама на Кавказе, появился значительно раньше, чем это утверждается в многочисленной литературе, посвященной исследованию ислама на Северном Кавказе. По-видимому, первые носители суфизма появились в Южном Дагестане, в Дербенте, по крайней мере, еще Х веке. Здесь осваивались и развивались поэтические, философские, суфийские идеи, взращенные на почве ислама. Естественно, эти идеи были принесены на Кавказ арабами-завоевателями, исламизированными персами и сирийцами, переселенными из завоеванных арабами стран.

В Х веке арабами-путешественниками в Закавказье фиксируются следы существования суфийских школ. Арабский путешественник ал-Макдиси в 975 году писал, что в «Ширазе (город в Иране) было много суфиев, выполнявших зикр в мечетях после пятничной молитвы и читающих благословение пророку с кафедры». Тот же автор сообщал, что имеется «ханака (суфийская обитель – В.А.) в Дабиле (Двин – столица средневековой Армении), обитатели которой – гностики (ариф) системы тасаввуфа живут в добровольной бедности».
Как видно, в Х веке, когда арабы утвердили свое владычество в Закавказье, в горах Армении функционирует суфийское братство, придерживавшееся аскетического образа жизни. «Арабские завоеватели занесли в кавказские горы вместе с исламом также тарикатские учения разного рода»12, – утверждает Е. Вейденбаум.

В зарождении суфизма на Северном Кавказе важную роль сыграл Дербент, превратившийся в Х-ХI веках в центр духовно-культурной жизни кавказских мусульман, а также в город многочисленных суфиев. Об этом свидетельствует ученый и богослов Абу ал-Фарадж ад-Дербенди, житель этого города. Его перу принадлежит трактат по суфизму, озаглавленный «Райхан ал-Хакаик ва бустан ад-Дакаик» («Базилик истин и сад тонкостей»), первый его перевод принадлежит дагестанскому арабисту М.-С. Саидову13. В последующем эта арабо-графическая рукопись ад-Дарбанди была переведена и получила основательную интерпретацию в фундаментальном труде А. К. Аликберова14.
В этом трактате приводятся сведения о социальном положении населения Дербента, среди которого имелись бумагоделатели, шелководы, рыболовы, швеи, барабанщики, медники, проповедники, лекторы и представители других профессий. Называются имена свыше пятидесяти суфийских шейхов, живших и творивших в Х-ХI веках в Дербенте. Все они, по утверждению дагестанского арабиста М.-С. Саидова, неарабского и неаристократического происхождения15. Большое количество перечисленных суфийских шейхов, проживавших в средневековом Дербенте, позволяет признать этот город «городом суфиев». Трактат ад-Дарбенди примечателен тем, что в нем рассматриваются такие суфийско-этические вопросы, как начало и этическая основа деятельности людей истины (суфиев), обходительность, сила воли, справедливость, воздержание от пороков и многие другие. И сегодня не лишены интереса приведенные в нем ряд определений суфизма: суфизм – принятие нравов благородных, соблюдение верности и отказ от черствости; суфизм – умножение производительности и отказ от отговорок16.

Представленная в трактате география происхождения суфиев, проживавших в Дербенте, обширна, некоторые из них родом из Багдада, Балха, Хоросана, Мерва, Самарканда, Ферганы, Диновара, а также других регионов огромного арабского государства. Многие суфии, судя по их именам, являются этническими персами. По мнению М.-С. Саидова, сочинение ал-Фараджа относится к умеренному суфизму, а именно – к хорасанской школе суфизма, к которой принадлежали суфии: Абу Абд ар-Рахман ас-Сулами, Абдул-Касим ал-Курайши, являвшиеся идейными предшественниками знаменитого мусульманского теолога и суфия Абу Хамида ал-Газали.  Трактат «Базилик истин и сад тонкостей» – компендиум нравственно-мистических высказываний, которыми обязан руководствоваться правоверный мусульманин. В трактате сообщается о начале деятельности людей истины, об их нравственных основах, этикете, обходительности, силе воли, искренности в деяниях, справедливости, воздержании от пороков, плате за грехи, о покаянии и благочестии, богобоязни, скромности, уединении, смирении, свободе, отшельничестве, щедрости и великодушии, наблюдательности и сострадании, терпении и выносливости, безмолвии, правдивости и искренности, товариществе, дружбе, знании и науке, бедности, рыцарстве, о поисках сближения с Богом, сопротивлении плотской прихоти и надзоре над ней, тайном голосе, возбуждении и экстазе, глубоком убеждении. 

В трактате ал-Фараджа приводятся различные дефиниции суфизма. Вот некоторые из них: суфизм – это принятие нравов благородных; суфизм – это конкуренция в благочестивых поступках и довольствии человека самыми высшими нравами; суфизм – соблюдение верности и отказ от черствости. Разумеется, что этими определениями суфизм не исчерпывается, но они являются наиболее характерными. В сочинении ад-Дербенди содержится немало поучительных нравственно-философских максим. Некоторые из них таковы:
1. Великий Аллах закрывает ворота удачи некоторым своим рабам по одной из шести причин: получил знания, но не действовал по ним; пользовались благоденствием, сопутствовали добрым людям, но не последовали их примерам; совершали грехи, но не раскаялись; похоронили покойников, не извлекли из этого урок; получили наследство, но не готовились к потусторонней жизни.
2. Наука постигается только учением, кротость достигается определенным терпением; мало пользы от тех, кто не учился, и от тех, кто не стремится быть мягким, терпеливым.
3. Откажись от зависти – избавишься от горя; откажись от сладкого наслаждения – избавишься от грехов.
4. Уважение к людям должно выражаться в трех формах: любить человека так, как его любит Бог; молиться за него, просить прощения за грехи; помогать ему раскаяться в грехах.
5. Уважение к родителям также выражается в трех формулах: уважать их, оказывать им почтение; взять их на иждивение, снабжать их всем необходимым; не поднимать на них голоса17.
При анализе рукописи ад-Дарбанди А.К. Аликберов значительное внимание уделяет раскрытию теософии суфизма, этике суфизма, суфийскому кодексу правил, аскетико-мистической практике суфизма18, что позволяет шире рассмотреть религиозное мировоззрение средневекового человека – приверженца мусульманской культуры.

Суфийские поучения ад-Дарбанди представляли основу этической программы последующих суфийских шейхов Дагестана, Чечни и Ингушетии. Словом, его трактат является кладезем нравственно-философской и суфийской мудрости, источником, позволяющим понять мировоззрение северокавказского мусульманина ХI века. Нравственно-этическая составляющая трактата ал-Фараджа удивительно современна.
Вид тариката, которого придерживался ад-Дарбанди, не установлен. Некоторыми дагестанскими учеными, в частности А.Р. Шихсаидовым, высказывается точка зрения о том, что ад-Дарбанди находился в тесных контактах с Абу Хамидом ал-Газали, сторонником шафиитского мазхаба, благодаря которым, по всей видимости, распространился и утвердился этот мазхаб в Дагестане. А.Р. Шихсаидов приводит очень важные сведения об изучении в средние века в арабо-мусульманских школах Дагестана трудов Газали, распространявшихся из поколения в поколение через переписчиков. Возможно, что именно ал-Газали оказал влияние на распространение шафиитского мазхаба среди мусульман Северо-Восточного Кавказа.
На территории Дагестана, Чечни и Ингушетии встречается большое количество мест захоронения святых, над могилами которых воздвигнуты мавзолеи. Ранняя датировка этих памятников относится к XII-XIV векам. Многочисленные эпиграфические сведения на арабском языке, собранные и переведенные на русский язык А.Р. Шихсаидовым19, подтверждает факт широкого распространения суфизма в указанный период среди дагестанцев и чеченцев. Изучив эпиграфические надписи на мусульманских надгробных памятниках, А.Р. Шихсаидов приходит к выводу, что «многочисленные пиры в Южном Дагестане, особенно благоговейное отношение к ним, многочисленные мавзолеи на могилах шейхов или пиров, легенды о чудесах, творимых пирами, свидетельствуют о широком проникновении в этот район в ХI-ХVII веках суфийских идей»20. Влияние суфизма на Дербент осуществлялось, по-видимому, и через Азербайджан, где он был распространен в указанный период.

По мнению дореволюционного исследователя П. Позднева, утверждению ислама в Дагестане способствовал суфизм. «Уже в Х–ХI веках дервишество возбуждало кавказских мусульман против некоторых светских князей Дагестана», – пишет он. Далее отмечается, что суфийские братство в конце ХIV века вновь возбуждало горцев против «злоупотреблений некоторых князей и духовных властолюбцев»21.

Важные сведения о религиозной ситуации в Чечне и Дагестане дает турецкий путешественник, дервиш Эвлия Челеби, который весной 1666 года прошел Северный Кавказ, начиная с запада, с территории абхазов. Он посещает территории черкесов, чеченцев, дагестанцев. При этом описывает народный быт, обычаи, традиции, верования. Посетив русскую крепость Терки, расположенную на территории нынешней Чечни, он зафиксировал факт наличия суфизма среди жителей этой крепости. Так, он сообщает, что «все местные жители, проживающие в крепости – единобожцы, исповедующие учение своих духовных наставников»22. Тем самым Эвлия Челеби ясно указывает на то, что мусульмане в крепости Терки – последователи суфизма. Описывая свое путешествие по землям кумыкских владетелей, Эвлия Челеби пишет, что в начале мая 1666 года он вступил в «границы исламского дагестанского падишахства и прошел по берегу Терек на восток 15 часов. Река Сунжа, начинаясь в Крае Ачик-Балу в Грузии (заметим, что Челеби имел достаточно точные сведения, заявляя, что река Сунжа берет свое начало в горах Грузии – В.А.), впадает в реку Терек»23.

Турецкий путешественник-дервиш приходит к выводу, что страна Дагестан является исламским краем, который, начиная от Сунжи, имеет много «благоустроенных поселений»24. В дагестанском населенном пункте Эндери он посещает целый ряд мавзолеев святых: Эль-Хаджи-Джама, Хаджи Ясеви-Султана, Хаджи Абдаллаха Ташкенди25. По-видимому, это – мавзолеи тюркоязычных святых. Средневековый город Эндери произвел на Челеби яркое впечатление: «Этот город древний, средоточие мудрых, обитель поэтов и умиротворенных... Его ученые обладают мудростью арабов и великими знаниями... И все население знает языки персов, грузин, черкесов, кумыков, калмыков, монголов, хешденов, русов, московитов, лезгин и разных прочих, и разговаривает на этих языках»26.

По свидетельству Эвлия Челеби, селение Эндери густо населено, этнически многообразно, многоязычно, разнопрофессионально, и в нем доминирует арабо-мусульманская культура. Оказавшись в дагестанской крепости Койсу, расположенной восточнее Эндери, Эвлия Челеби замечает, что в ней имеются «три бани, одна харчевня, семь начальных школ, три медресе, две текке дервишей ордена накшбендийа»27. Данное высказывание позволяет признать, что впервые указан тип суфизма – накшбандийский тарикат, бытовавший в северной части средневекового Дагестана. Предположительно, этот тарикат был занесен на Северный Кавказ в конце ХIV века во время нашествия среднеазиатского полководца Тамерлана.

Следы распространения суфизма обнаруживаются в начале ХVII века и в Карачае. Связано это с деятельностью дагестанских, возможно, и турецких миссионеров, проникавших в этот регион Северного Кавказа28. Распространение суфизма среди карачаевцев – практически неизученный вопрос. По мнению дагестанских исследователей, в современной Карачаево-Черкесии идет возрождение суфизма. Здесь сегодня действуют два шейха накшбандийа – Шакайу Боташев и Ожай Биджиев29.
Как отмечает известный дагестанский исследователь ислама А.З. Шихсаидов, Дагестан в ХV-ХVII вв. проявляет огромный интерес к творчеству ал-Газали. По его мнению, тяга к его идеям «связана не только с господством в Дагестане шафиитского мазхаба, не только в возможностях суфизма безболезненно адаптироваться к местным доисламским культам, но и в интенсивной практике прохождения многими дагестанцами учебы в городах Халифата, особенно в Багдаде, в медресе ан-Низамийа, у аль-Газали»30.
Во второй половине ХVIII века суфийские идеи были освоены молодым чеченским алимом Ушурмой (1770-1794), позже получившим имя шейха Мансура. Он принадлежал к чеченскому тайпу элистанжи, являлся уроженцем чеченского аула Алды. Его первоначальная религиозная деятельность была нацелена на распространение среди невежественных в духовном отношении горцев высокой нравственности, искоренение насилия, кровной вражды, объединение разрозненных чеченских тайпов через приобщение к ценностям ислама. По утверждению дореволюционного чеченского этнографа Умалата Лаудаева, чеченцы каялись перед ним в грехах и обращались к тоба (покаянию), обязывались не делать дурных поступков, не красть, не курить, не пить крепких напитков, усердно молиться Богу.

Образ жизни, который вел шейх Мансур, описанный У. Лаудаевым, соответствует поведению аскета-мистика. «Народ признал Мансура своим устазом, то есть ходатаем перед Богом: целовали полы его одежды, и так увлеклись религиозным настроением, что прощали друг другу долги, прекращали тяжбы и прощали даже самую кровь (ц1и – чеч.). Люди открывали один другому свои сердца, изгоняя из них злобу, зависть, корысть. Говорят, что тогда народ до такой степени обратился на истинный путь, что найденные вещи и деньги привязывали на шесты и выставляли на дорогах, пока настоящий владелец не снимал их. Такая ситуация продолжалось два года и слава о шейхе Мансуре распространилась среди других народов Кавказа»31, – утверждает У. Лаудаев.

Получив духовное образование у ряда кумыкских мулл из чеченского села Шали, последователей тариката накшбандийа, Ушурма-Мансур стал активно распространять его среди своих родственников и односельчан, призывал к соблюдению принципов шариата, как прекращать кражи, насилие, прощать друг друга. Царские агенты, наблюдавшие его деятельность, доносили, что он становится популярным в народе, склонил к принятию шариата жителей равнин и планирует походы в горы, где чеченцы оставались верными полуязыческим и полухристианским верованиям32.

Когда в 1785 году русские войска во главе с полковником А. Пиери разорили и сожгли аул Алды, родной аул шейха Мансура, он объявляет газават и возглавляет горцев33. Вместе с тем первоначальная деятельность шейха Мансура имела чисто религиозный характер и вел он себя как суфийский аскет и мистик. В своих проповедях он призывал народ отказаться от греха и пороков, к духовному и нравственному совершенству. Стремился на основе шариата к изменению и совершенствованию социальных и нравственно-духовных отношений в горском обществе.  Часто оспаривается вопрос о принадлежности Мансура к суфизму. В начале 30-х годов профессор Б.В. Скитский, ссылаясь на архивные документы, подчеркивал принадлежность шейха Мансура к тарикату накшбандийа34. На этой же позиции находится и известный французский исламовед Александр Беннигсен35. Исследователь суфизма на Северном Кавказе А.Д. Яндаров также считает, что Мансур принадлежит к ордену накшбандийа36. И, наконец, эта точка зарения получила поддержку в солидном исследовании Ш.Б. Ахмадова37. 

Совсем недавно высказана точка зрения, отрицающая принадлежность шейха Мансура к тарикату накшбандийа, принадлежащая дагестанскому историку В.Г. Гаджиеву38. Документы допроса шейха Мансура в Шлиссельбургской крепости в 1791 году, осуществленного тайным советником тайной канцелярии Шешковским, свидетельствуют о том, что он принял суфизм от двух турецких дервишей. Учитывая, что тарикат накшбандийа в конце ХVIII века имел в Турции широкое распространение, вполне допустимо отнесение шейха Мансура к тарикату накшбандийа.

В первоначальной духовно-религиозной его деятельности не было не антихристианских, ни антирусских призывов. Знакомство с архивными делами39, связанными с его допросом тайным советником Шешковским, позволяет прийти к однозначному выводу, что шейх Мансур не преследовал цель начать войну против русских. Но к ней его упорно подталкивала часть дагестанского духовенства, имевшая открытые и тайные сношения с Турцией. Из вышеотмеченного допроса явствует, что Мансур всячески пытался удерживать разгоряченных чеченцев, победивших полки полковника Пиери, от немедленной атаки русских крепостей. Однако ему не удалось это сделать, и он был вынужден возглавить поход на Кизляр. Атака чеченцев защитниками Кизляра была отбита, нападающие понесли потери. За голову Мансура была объявлена большая сумма денег, находились и те, кто желали получить эту награду.

Преследования вынудили Мансура покинуть родину и переселиться на территорию черкесов, где в силу сложившихся обстоятельств он возглавляет антиколониальную борьбу против русского самодержавия на Северо-Западном Кавказе. И она длилась до 1791 года, до момента пленения шейха Мансура царским генералом Гудовичем в крепости Анапа. Здесь важно отметить следующее обстоятельство, что шейх Мансур, проповедовавший борьбу против человеческих пороков, призывавший горцев к высокой духовности, в силу обстоятельств, не зависящих от него, вынужден был стать на путь военной борьбы против самодержавия и объединения для этих целей горских племен. Эта трансформация, происшедшая с шейхом Мансуром, – типичный пример перехода суфия-мистика на путь войны во имя освобождения своего отечества от захватчиков-иноземцев. Таким образом, суфизм на Северном Кавказе в отмеченный выше исторический период приобрел черты политической направленности.

Эта же ситуация наблюдается, когда дагестанский суфий Мухаммад Ярагский, принявший в начале 20-х годов ХIХ века тарикат накшбандийа от шейха Исмаила Курдамирского, был вынужден обосновать необходимость газавата против царских войск, начавших интенсивное покорение Дагестана. Этот суфий-мистик благословляет первого имама Дагестана и Чечни Газимухаммада на вооруженный конфликт с царизмом, который продолжался многие годы. Нередко на Северном Кавказе во главе народных возмущений, восстаний против царской власти, позже и советской власти, оказывались лидеры суфийских тарикатов, часто выражавшие в такой форме протест против власти, ущемляющей их религиозные, этнические и политические интересы.

Суфизм на Северном Кавказе, несмотря на различные национально-политические трансформации, сохранил свои позиции. Не утерял их он и в годы советской власти. По некоторым данным, в начале 20-х годов ХХ столетия в Дагестане, Чечне и Кабарде действовали 61 200 мюридов, сотни суфийских братств тарикатов накшбандийа, кадирийа и шазилийа, во главе которых стояли десятки шейхов40.


1 См.: Кавказ и памятники его духовной культуры. – Петроград, 1919. – С. 6.
2 Тревер К.В. Очерки по истории и культуре Кавказской Албании. – М.–Л., 1959. – С. 313.
3 Всемирная история. В 24 т. Т. 7. Раннее средневековье. – Минск, 1997. – С. 154.
4 Там же. – С. 155.
5 Карпович Ф.Г. Арабы и тюрки в Бакинском крае и введение ислама / Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. ХХVII. – Тифлис, 1900. – С. 38.
6 Гумилев Л.Н. Тысячилетие вокруг Каспия. Сочинения. – М.: Айрис-пресс, 2003. – С. 174.
7 См.: Артамонов М.И. История хазар. – Л., 1962; Гумилев Л. Н. Открытие Хазарии. – М., 1966; Новосельцев А.П. Хазарское государство и его роль в истории восточной Европы и Кавказа. – М., 1990; Павич Милорд. Хазарский словарь. – С.-Петербург, 1998.
8 Казем-Бек М. Мюридизм и Шамиль. – Махачкала, 1990. – С. 19.
9 Там же. – С. 10.
10 Там же.
11 Там же. – С. 11.
12 Вейденбаум Е. Путеводитель по Кавказу. – Тифлис, 1888. – С. 158-159.
13 См.: Саидов М.-С. Рукопись Абубакра Мухаммада, сына ал-Фараджа ад-Дербенди «Райхан хакаик ва бустан ад-дакаик» («Базилик – сад истин и сад тонкостей») / Рукописная и печатная книга в Дагестане. Состав. А.А. Исаев. – Махачкала, 1991.
14 См.: Аликберов А.К. Эпоха классического ислама на Кавказе: Абу Бакр ад-Дарбанди и его суфийская энциклопедия «Райхан ал-хакаик» (ХI-ХII вв.). – М.: Вост. лит., 2003.
15 Саидов М.-С. Рукопись Абубакра Мухаммада, сына ал-Фараджа ад-Дербенди «Райхан хакаик ва бустан ад-дакаик» («Базилик – сад истин и сад тонкостей») / Рукописная и печатная книга в Дагестане. Состав. А. А. Исаев. – Махачкала, 1991. – С. 26.
16 Там же.
17 Там же. – С. 37-43.
18 Аликберов А.К. Эпоха классического ислама на Кавказе: Абу Бакр ад-Дарбанди и его суфийская энциклопедия «Райхан ал-хакаик» (ХI-ХII вв.). – С. 544-675.
19 Шихсаидов А.Р. Эпиграфические памятники Дагестана. – М., 1984. – С. 8–230.
20 Там же.
21 Позднев Петр. Дервиши в мусульманском мире. – Оренбург, 1886. – С. 71–72.
22 Эвлия Челеби. Книга путешествий. Ч. 2. – М., 1979. – С. 117.
23 Там же. – С. 104.
24 Там же.
25 Там же. – С. 105.
26 Там же. – С. 115.
27 Там же. – С. 117.
28 Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 1. – М., 1998. – С. 43.
29 Ханбабаев К.М., Вагабов М.В., Исмаилов А.Ш., Вагабов Н.М. Религиоведение. – Махачкала, 2009. – С. 285.
30 Шихсаидов А.Р. История суфизма в Дагестане / Суфизм как фактор сохранения мира и стабильности: Материалы Республиканской научно-практической конференции (24 мая 2004 г.) – Махачкала, 2005. – С. 11-12.
31 Лаудаев У. Чеченское племя / Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. VI. – Тифлис, 1872. – С. 60.
32 Ахмадов Ш.Б. Имам Мансур. – Грозный: Книга, 1991. – С. 98.
33 См.: Ахмадов Ш.Б. Имам Мансур. – Грозный, 1991. – С. 96.
34 Скитский Б. В. Социальный характер движения имама Мансура // Известия 2-го Северокавказского педагогического института. – Орджоникидзе, 1932. – С. 118.
35 Беннигсен Александр. Народное движение на Кавказе в XVIII в. / «Священная война» шейха Мансура (1785-1791 гг.). Малоизвестный период и соперничество в русско-турецких отношениях. – Махачкала, без года изд. – С. 51.
36 См.: Яндаров А.Д. Суфизм и идеология национально-освободительного движения. – Алма-Ата, 1975.
37 См.: Ахмадов Ш.Б. Имам Мансур. – Грозный, 1989.
38 См.: Покровский Н.И. Кавказская война и имамат Шамиля. – М., 2000. – С. 20.
39 Имеются в виду документы Центрального государственного архива древних актов РФ (ЦГАДА) РФ. Ф. 7. Ех. 2777.
40 Ханбабаев К.М., Вагабов М.В., Исмаилов А.Ш., Вагабов Н.М. Указ. произв. – С. 274.

checheninfo.ru

Добавить комментарий

Первый день недели

Отправить комментарий