Суфизм, первоначально зародившийся в Багдаде, получает распространение в Сирии, Египте, позже в Индии. В течение ХII-ХIV вв. он организационно оформляется, возникают двенадцать основных (усул) материнских братств, названных тарикатами. Основными суфийскими братствами являются: рифаийа, йасавийа, шазилийа, сухравардийа, чиштийа, кубравийа, бадавийа, кадирийа, маулавийа, бекташийа, халватийа, накшбандийа. От них отпочковались более мелкие суфийские группы, распространившиеся по всему мусульманскому миру. Общее их количество точно не установлено, но в литературе называются цифры от семидесяти до тысячи, что говорит об их многообразии и духовно-культурной мозаичности. Основополагающие тарикаты и их ответвления имеют названия своих зачинателей. Они составляют структурно организованные суфийские объединения (братства), возглавляемые наставниками (мюршидами, пирами, шейхами), деятельность которых регламентируется специальными уставами.
Термин «тарика» означает «путь». Тарикат – система духовно-мистической подготовки верующего, избравшего путь, ведущий к Истине (Богу). Особый интерес для исследователей представляет собой организационное строение суфийского братства, его внутренний устав. Во главе суфийского братства находится его основатель либо тот, кто получил по цепочке инициаций (силсила – араб.) разрешение (иджазу – араб.) на проповедование тариката. Еще при жизни руководитель тариката или его дочернего образования, как правило, назначает своего преемника. Чаще всего таковым избирался прямой родственник наставника или же наиболее одаренный ученик – мюрид.
Членов суфийских братств называют мюридами, в обязанность которых входит нахождение в непрерывной духовной связи со своим наставником. Эта связь, как правило, осуществляется непосредственно, а если нет возможности прямого общения с наставником, то она должна происходить мысленно – посредством воспоминаний. Вопрос о взаимоотношении учителя и его ученика является одним из важнейших положений в суфийском учении и его успешное решение означает сохранение традиций, возможность влияния на верующих, нацеливаемых на духовное совершенствование.
По признанию западного исследователя суфизма Дж. С. Тримингэма, количество суфийских орденов (в дальнейшем мы будем употреблять вместо термина «орден» термин «братство»), действовавших прежде и функционирующих ныне, превышает шестьсот. Однако объемы таких понятий, как «суфийский тарикат» и «суфийский орден», не идентичны в силу их несовместимости. Орден все-таки – объединение верующих, возникшее на почве избрания того или иного тариката, а тарикат – путь, ведущий к Богу. К суфийскому ордену можно отнести всех последователей базового тариката или же его ответвления, объединенные собственным уставом, выработанным на основе идей основополагающего (материнского) тариката.
Процесс формирования суфийских братств осуществлялся из числа мюридов (учеников), которые приносили своему наставнику (шейху, устазу, мюршиду, пиру) клятвы верности (ахд – араб.). У чеченцев, приверженцев суфийского учения, эта процедура называется «тоба дар». После принятия учеником клятвы верности шейх-наставник делает неофиту внушение (талкин – араб.). Как отмечает дагестанский суфий-мистик, духовный наставник имама Шамиля, Джамалэддин Казикумухский: «Внушение (талкин) означает привязать какие-либо сердца друг к другу, пока дойдут они до самого посла Божия и от него к самому Господу Богу»1. Приблизиться к Богу через преданную службу, сердечную привязанность к своему наставнику, пророку – цель, преследуемая мюридом.
Суфийские братства оказывались способными адекватно отражать запросы всех слоев населения, разных расовых групп мусульман. Они нередко выполняли цивилизаторскую миссию при исламизации населения Индонезийского архипелага, Черной Африки, особенно склонных к мистике2.
В своей деятельности каждый орден ориентировался на те или иные социальные слои населения. Суфийское братство шазилийа ориентировалось на средние классы, а маулавийа, орден вращающихся дервишей, основателем которого считается величайший суфийский поэт Ирана Джалал ад-Дин Руми (1207-1273) имел поддержку среди музыкантов, поэтов и художников. Главное произведение Руми – шеститомная поэма «Маснави» («Поэма о скрытом смысле») – представляет собой своего рода энциклопедию суфизма, в которой получили развитие идеи Газали, ряда поэтов-суфиев. Влияние Руми на художественную культуру Востока и Запада значительно. Считается, что собранные им притчи и их сюжеты явились основой некоторых сказок Г.-Х. Андерсена, а влияние их просматривается даже в творениях Шекспира.
Начиная с XV в., в суфизме обозначается ярко выраженная политическая тенденция – от смирения и аскетизма отдельные суфийские лидеры призывают своих сторонников перейти к активной социальной жизни и встать на борьбу с неправедной властью. Так, в Средней Азии накшбандийский шейх Убадаллах Ахрар стал контролировать экономическую, политическую и духовную жизнь этого региона. Именно при Ахраре происходит сдвиг накшбандийа в сторону эффективного участия в решении политических процессов. Данному шейху удалось лишить власти просвещенного правителя Самараканда Улугбека (1394-1449), внука Тимура, в пользу сына. Он обвинил Улугбека в безбожии за то, что тот интенсивно изучал звездное небо.
А.А. Хисматулин отмечает, что братство накшбандийа «к рубежу ХV-ХVII вв. стало мощным социально-политическим объединением, играющим ведущую роль во всех сферах жизни среднеазиатского региона и имеющим огромное число сторонников и последователей»3. Такие суфии часто преследовали цель защиты мусульман от тирании власти и им порою удавалось взять под контроль их деятельность. Становясь во главе мятежей, антиколониальных движений, они низвергали мусульманских правителей и приобретали личную власть. Иные суфийские братства и их лидеры попадали в зависимость от власти, сращивались с правящей верхушкой, превращаясь в крупных землевладельцев, феодалов. Тот же А.А. Хисматулин пишет: «Многие суфийские общины то и дело отходили от духовных устремлений, ставя своей целью устремления чисто политические и используя при этом действующие традиции»4.
В XIX – начале ХХ вв. суфийские братства играли исключительно важную роль в политической и религиозной жизни мусульманских стран, они выступали в качестве силы, мобилизующей верующих на активные социально-политические действия. В условиях колониального гнета суфийские ордены являлись наиболее устойчивыми национально-религиозными институтами, которые превратились в оплот антиколониального сопротивления. Составляя организационную основу народно-освободительных движений, они вели борьбу за независимость и свободу своих народов от колониального порабощения.
Вместе с тем, процессы секуляризации, протекающие под влиянием западных социокультурных ценностей, подрывали позиции суфизма в традиционных мусульманских обществах. Эту мысль почеркивает В.В. Орлов, считающий что в «наиболее продвинутых в своем развитии восточных обществах перемены в их хозяйстве и культурных реалиях, ориентация немалой части населения на западные духовные ценности нанесли сильный удар по позициям тасаввуфа»5. Модернизация оказала влияние на многие социальные слои мусульманского Востока, особенно на элиту, дети которой получают образование в престижных западных университетах. Выйдя из системы координат традиционной культуры, ломая привычные формы общественной жизни, прозападная мусульманская элита внедряла «новые нормы этики и нравственности, нередко чуждые эгалитаристским и гуманистическим принципам ислама»6.
Хотя в ряде мусульманских стран суфийские братства подвергаются резкой критике, обвиняются в консерватизме, рассматриваются как препятствия на пути к прогрессу, их позиции в духовной и политической жизни мусульманского общества устойчиво сохраняются. Их рассматривают как тормоз на пути модернизации этих стран. В некоторых из них деятельность суфиев частично или полностью запрещена.
Несмотря на утрату своих былых позиций, суфизм все-таки живуч, примером тому – появление уже в ХХ в. новых суфийских братств. Так, в Алжире, где широкое распространение в XIX в. имело братство кадирийа, в ХХ в. появляется братство алавийа, в Тунисе в 1950-х гг. – братство маданийа. В 1950-х гг. в Каире появляется братство хамидийа-шазилийа. Тарикат шазилийа проникает в Россию, в частности в Дагестан, в начале ХХ в. В настоящее время в Дагестане активно функицонирует суфийское братство шазилийа, возглавленное шейхом Саидом Афанди Чиркейским, аварцем по национальности. Этот шейх обладает правом распространять не только тарикат шазилийа, но и накшбандийа. По его мнению, нет принципиальной разницы между этими тарикатами, ибо все они суть пути, ведущие верующего к Богу.
Важно отметить, что суфизм в исламе – явление неоднородное, существующие братства отличаются большой доктринальной эклектичностью и сложными ритуальными особенностями. В суфизме встречается большой разброс идей: от умеренных, не противоречащих ортодоксальному исламу, до крайних, допускающих чрезмерное свободомыслие. Многообразна в суфизме и ритуальная практика: встречаются суфии, исполняющие тихий зикр, а также те, кто исполняют громкий зикр. Это – вертящиеся, бегающие по кругу, применяющие разные музыкальные, ударные инструменты или доводящие себя до самоистязания суфии.
Сегодня роль суфизма значительно возросла в различных странах мира. Пакестанский орден чиштийа распространился в Малайзии. В Англии достаточно широкое распространение получили сторонники суфийского ордена ниматтулахи, основанного Джавадом Нурбахшем, бывшим профессором психологии Тегеранского университета. Последователи этого ордена основали свои группы в Западной Африке, Европе, Северной Америке.
С 1994 г. в американском штате Северная Каролина проходят ежегодные собрания суфийских групп под эгидой международного объединения суфизма для обмена мнениями и проведения коллективного зикра7. Суфийские группы, идеи, соответствующая литература, широко распространившиеся на Западе, оказывают заметное духовно-культурное влияние на западного человека, приобщая его к мусульманской культуре.
Крайние формы суфизма всегда вызывали к себе негативное отношение со стороны официального мусульманского духовенства, носители их преследовались, подвергались жестокому наказанию. В настоящее время суфизм запрещен в современной Саудовской Аравии, как противоречащий ортодоксальному исламу.
В Саудовской Аравии, где распространен ваххабизм, то есть крайняя форма ханбалитского мазхаба, строго пресекается исполнение каких-либо суфийских ритуалов. Так, в начале 90-х гг. XX века, во время совершения хаджа в Мекку кавказские суфии, в частности чеченские зикристы, исполнявшие зикр, полицейскими силами были разогнаны.
На Северном Кавказе суфийские братства нередко находились в оппозиции к власти. В царское время они возглавляли восстания горцев против колониальной политики. В годы советской власти многие представители суфийских братств также составляли оппозицию атеистической системе. Советская власть, преследуя суфийские братства, использовала идейные разногласия между различными группами (вирдами) в целях их противопоставления и пресечения единства между ними. Еще со времен ОГПУ-НКВД существовала установка на поощрение деятельности подконтрольных этому ведомству религиозных лидеров и искусственное противопоставление их независимым суфийским авторитетам. В годы советской власти в состоянии практического противостояния находились более тридцати вирдовых братств Чечено-Ингушетии, хотя временами острота противоречий между ними притуплялась.
После распада СССР и краха коммунистической идеологии деятельность мусульман Северного Кавказа резко активизируется, происходит возрождение ислама, возникают исламские организации, партии. Они принимают участие в политических процессах, протекавших в Дагестане, Чечено-Ингушетии, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии. Под их воздействием в этих республиках появляются местные духовные управления мусульман. Вместо Северокавказского духовного управления мусульман образовались республиканские духовные структуры мусульман, возглавляемые новыми религиозными лидерами, часто с весьма неуемными честолюбием и властолюбием. На почве «суверенизаций» духовных управлений между мусульманами происходили столкновения.
Летом и осенью 1991 г. в период кризиса власти в Чечено-Ингушетии многие суфийские братства втягиваются во внутриреспубликанский политический процесс. Воспользовавшись ГКЧП в СССР, лидер Общенационального конгресса чеченского народа (ОКЧН – В.А.) Д. Дудаев и его окружение начинают открытую борьбу за власть в Чечено-Ингушетии. Но для захвата власти они нуждались в широкой народной поддержке. Им удается привлечь на свою сторону отдельных последователей шейха Кунта-Хаджи и его векиля Чим-Мирзы8. Юсуп Сосланбеков, один из активных участников чеченской революции 1991 г., высказываясь по этому поводу, писал: «Дудаев, идейный коммунист, который так и не вышел из КПСС даже тогда, когда ее признали преступной организацией, а также убежденный атеист, заявил, что он принадлежит к вирду Кунта-Хаджи, поэтому поддержка со стороны влиятельного братства ему была обеспечена»9.
Благодаря поддержке неформалов, маргинальной части населения Д. Дудаев и окружение захватывают власть в Чечено-Ингушетии. При этом Президент России Б. Ельцин и Председатель Верховного Совета России Р. Хасбулатов фактически поддержали генерала, осуществлявшего государственный переворот в одной из автономий Российской Федерации. Центральные силовые структуры блокировали деятельность МВД и КГБ ЧИАССР, пытавшихся пресечь антиконституционные действия Дудаева и его окружения. Сторонники Дудаева захватывают помимо правительственных учреждений и здание КГБ ЧИАССР. Заместитель председателя госбезопасности автономной республики Крайнов сдал лично Дудаеву печать своего ведомства, который демонстрировал ее перед некоторыми чеченскими старейшинами и религиозными авторитетами, неплохо знавшими учреждение с аббревиатурой из трех букв.
Используя агентурные дела, переданные ему после расформирования КГБ ЧИАССР, намекая через средства информации, а также при встречах со старейшинами, на сотрудничество ряда авторитетных религиозных деятелей с советскими органами госбезопасности, ему удалось «перевербовать» агентуру КГБ. Некоторые белобородые старики, самым активным образом участвовавшие в различных дудаевских митингах, были связаны с КГБ. Все они, их семьи и некоторые родственники мобилизовывались в поддержку политики Дудаева в Чечне.
Однако до сих пор ни в одном исследовании, посвященном дудаевскому периоду в Чечне, механизм обеспечения поддержки «народом» Д. Дудаева не объяснен. Совершенно неизвестного в Чечено-Ингушетии генерала Д. Дудаева, не имеющего традиционной поддержки в кланах, тайпах, суфийских братствах, чеченский народ воспринимал с большой настороженностью. Ни в начале переворота в Чечено-Ингушетии, ни после его «избрания» президентом Чечни он не имел широкой народной поддержки. Но в СМИ его изображали в качестве демократа, и некоторые «кремлевские игроки» сумели в поддержку Дудаева мобилизовать определенную часть чеченского народа.
«Всенародная поддержка Дудаеву», о которой так много сообщалось в российских СМИ, была обеспечена не только вышеотмеченными способами, но и решением федерального центра в начале ноября 1991 г. навести конституционный порядок в Чечне. Российский десант, направленный Ельциным, Хасбулатовым и Руцким для наведения конституционного порядка в Чечне и высаженный на военный аэродром Ханкала, чеченцы восприняли как реальную угрозу для своего существования. Перед этой угрозой антидудаевская оппозиция была вынуждена пойти на объединение с дудаевцами.
Многодневные противоборствующие митинги дудаевцев и оппозиции, слились в один антироссийский митинг. Внутричеченский конфликт, основанный на разных видениях политического будущего Чечни и чеченского народа временно был преодолен. Таким образом, российское руководство, приведя к власти Дудаева, укрепив его позиции среди чеченского народа, совершает предательство в отношении тех, кто верно служил своему государству.
Если вначале «чеченской революции» Дудаев ощущал острый недостаток в сторонниках, то после вышеотмеченной политики, приведшей к укреплению его позиций в чеченском обществе, число их заметно выросло. Он манипулировал ими и мобилизовывал против политики центра. Получив кредит доверия от «народа», Дудаев находит в мобилизованных сторонниках явную опору в периоды регулярного обострения борьбы с оппозицией.
Политический радикализм Д. Дудаева, проявившийся в провозглашении суверенного Чеченского государства, в попытках реализации программы сепаратизма, освобождение от должностей последователей накшбандийа, главным образом, последователей вирда чеченского шейха Дени Арсанова, оттеснение их на периферию политической жизни способствовали возникновению антидудаевской оппозиции.
С началом противостояния Верховного Совета Чечено-Ингушской Республики и сторонников Дудаева осенью 1991 г. многие представители накшбандийа и значительная часть национальной интеллигенции, имевшая тесную связь с этим тарикатом, становятся на путь политической борьбы с чеченскими «революционерами». Ими организовываются антидудаевские митинги, осуществляется идеологическая пропаганда по развенчанию экономических, политических ошибок новой власти. В свою очередь идеологи «чеченской революции» на своих митингах обвиняют противников в предательстве интересов народа, сотрудничестве со спецслужбами России и в диверсиях, совершаемых на территории Чечни.
Если в годы депортации деятельность суфийских братств являла собой фактор единения народа, сохранения его культуры, латентного противостояния безбожной власти, то в борьбе за власть они невольно превращались в послушное орудие политиков, что способствовало разрушению единства чеченского народа, сложившегося в годы ссылки и после возвращения на родину.
Накануне войны в Чечне в 1994 г. политический авторитет Дудаева резко снижается, число его сторонников уменьшается, до минимума сужается его социальная база, состоявшая в основном из оплачиваемых безработных жителей села и части искусственно мобилизованных зикристов. Материальное положение различных слоев населения сильно ухудшается – при баснословном обогащении дудаевского клана и его прямых родственников. От режима Дудаева страдали все граждане Чечни, их существование становилось невыносимым. Некогда цветущая Чечено-Ингушетия превратилась в преступный анклав, в котором господствовало насилие, царствовало беззаконие.
Антидудаевские силы в основном состояли из представителей надтеречных, предгорных и некоторых горных районов, которые так или иначе были связаны с накшбандийскими вирдами шейхов: Дени Арсанова, Абдул-Азиза Шаптукаева, Абдул-Ваххаба Аксайского и др.
В исследованиях авторов, специализирующихся по чеченской тематике, встречаются суждения, констатирующие, что сторонники Дудаева в основном состояли из горных чеченцев, а оппозиция – из чеченцев равнинных. Такой подход с большой натяжкой можно признать верным, ибо в горах было не меньше противников режима Дудаева, чем на равнине, и обратное может утверждать тот, кто далек от знания нынешнего расселения чеченского этноса и его социальной структуры.
Конфликт между оппозицией и дудаевцами часто сопровождался кровопролитием противоборствующих сил. Это имело место на территории г. Грозного, Грозненского, Урус-Мартановского, Надтеречного и Шалинского районов. В борьбе за власть в Чечне с обеих сторон гибли чеченцы, ввергнутые в братоубийство теми, кто находился у власти, лишился ее, а также теми, кто был заинтересован в масштабном внутричеченском кровопролитии.
Столкновение Дудаева и его сторонников с оппозицией началось с первых же дней прихода его к власти. И оно имеет свою идеологическую подоплеку. Дудаев и его сторонники, судя по их многочисленным утверждениям, добивались «свободы и независимости» для всего чеченского народа, освобождения его от «имперского ига» России. Оппозиция, в основном состоявшая из бывшей партноменклатуры, совхозно-колхозного руководства, привилегированного слоя общества – тяготела к России и не желала выхода Чечни из ее состава.
Сепаратизм дудаевцев, объявленный «чеченским сепаратизмом», получил поддержку именно в Москве, у сторонников демократии, у тех, кто стал на путь развала СССР и суверенизации Российской Федерации. Три года существования режима Дудаева в Чечне привели к полной дискредитации идеи суверенитета, экономическому ухудшению жизни граждан, духовному и моральному упадку общества, углублению межклановых и внутринациональных раздоров. В республике господствовали преступники, неспособность власти установить законность и правопорядок становилась все очевиднее. Этот период социального и духовного безвременья явился тяжким физическим, политическим, моральным испытанием для чеченского народа. Дудаев и его сторонники в религиозном сознании большинства простых чеченцев ассоциировались с разрушительной силой, Даджжалом (Антихристом – В. А.), посланным Богом в наказание за грехи народа.
Конфликт между центральной властью и режимом Дудаева порою приобретал причудливые очертания. Чечня превращалась в криминальную зону.
Несмотря на резкое ухудшение правопорядка, ежегодно в Чечню по нефтепроводу на переработку поступали десятки миллионов тонн нефти, а полученная продукция отправлялась через новороссийские нефтяные терминалы в зарубежные страны. Колоссальные средства от реализации нефти и нефтепродуктов оседали в западных банках. От центральной власти и народа скрывались огромные финансовые средства. Некоторые эксперты считают, что главная роль в их сокрытии принадлежит Д. Дудаеву.
Считается, что его «компаньоны» из центра не смогли получить причитающуюся им долю, а сам он и не собирался отдавать ее добровольно. Этот конфликт явился существенной причиной войны в Чечне в 1994 г. Но тем не менее этот аспект так и не стал предметом анализа исследователей. Апогей политической конфронтации центра и мятежной российской периферии имеет четкое экономическое криминальное основание.
Деятельность же чеченской оппозиции против режима Дудаева следует рассматривать как повод, позволивший федеральному центру наказать коварного генерала. Так называемый Временный Верховный Совет был использован для давления на Дудаева. Обладая возможностью консультировать высшее политическое руководство России по проблемам Чечни, лидеры этого временного органа призывали руководство России силой решить «чеченский вопрос». 26 ноября 1994 г. оппозиция предприняла попытку свергнуть Дудаева, но потерпела сокрушительный разгром. Затем в Чечню были введены регулярные части российской армии. Политический конфликт, напряженно протекавший между центром и Ичкерией, был искусственно переведен на стадию войны. И участие в этом конфликте чеченского народа было номинальным, хотя политики приложили немало усилий, чтобы втянуть его как можно шире. Последствия первой войны, начавшейся в 1994 г. и продолжавшейся до 1996 г., оказались исключительно трагическими для всех жителей Чечни.
Экономически, политически и морально пострадала от этой войны и сама Россия.
Число погибших российских солдат в этой войне превышает число погибших советских солдат в Афганистане. Многочисленные жертвы среди мирного населения Чечни, разрушение более ста населенных пунктов, уничтожение всей экономики, социальной сферы придали этой войне религиозный характер. Все больше чеченцев оказывались в рядах воюющих. Волна негодования из-за преступлений, совершаемых федеральными войсками, носила масштабный характер. Для многих верующих сопротивление федеральным войскам означало участие в газавате.
Когда в декабре 1994 г. в Чеченскую Республику были введены российские войска для наведения «конституционного порядка», чеченский муфтий Х. Алсабеков, принадлежавший вирду кунта-хаджинцев, по настоянию Д. Дудаева, объявляет, что сопротивление чеченцев является газаватом, но, оказавшись в с. Знаменском, где находилось командование российскими войсками и оппозиционные Дудаеву силы, он заявляет обратное. После такой неоднозначной позиции муфтия в Чечне остро возник вопрос: является ли сопротивление чеченцев федеральным войскам газаватом или нет? Традиционное чеченское духовенство, сформировавшееся в годы советской власти, состоявшее в основном из последователей накшбандийа, практически выступило против признания сопротивления чеченцев газаватом. Эту же позицию выразили известные чеченские алимы: М.-Б.-Х. Арсанукаев, Ш.-Х. Газабаев, принадлежащие к братству накшбандийа. Дудаев, Яндарбиев, Удугов и др. их зачисляли в коллаборационисты (во время военных действий в Чечне Ш.-Х. Газабаев был похищен боевиками, длительное время содержался в заточении и подвергался издевательствам и жестокому избиению).
Некоторые молодые представители чеченского духовенства, в основном получившие образование в арабских странах, противники суфизма, связанные с ваххабитами, объявили войну против российских войск газаватом и призывали каждого чеченца-мусульманина на священную войну. Через местное телевидение кадий Ведено по имени Рамзан зачитывал письмо, якобы полученное от муфтия Мекки, признающее сопротивление чеченцев газаватом. Вместе с тем, ни одно мусульманское государство официально не поддержало сепаратизм дудаевцев и не заявило, что их борьба является газаватом. Позиции традиционного духовенства и молодых религиозных радикалов оказались диаметрально противоположными.
Здесь столкнулись разные поколения с различным жизненным и духовным опытом, политическими воззрениями. Распространение идеи построения в Чечне исламского государства – результат войны в Чечне, усиления влияния ваххабитов среди «ичкерийского руководства». Д. Дудаев, будучи сторонником построения светского государства, не признавал религиозное устройство общества, хотя в разгаре войны он поменял свою позицию.
Суфийские братства всегда принимали участие в духовных, культурных и политических процессах, происходивших в том или ином регионе мусульманского мира. Они вносили значительный вклад в развитие мусульманской культуры: философии, искусства, литературы. Являлись активными участниками политических процессов, превращались в оплот антиколониального сопротивления в мусульманских регионах, подвергшихся колониальному гнету со стороны европейских государств.
В царский период в России представители суфийских братств возглавляли антиколониальные восстания в Дагестане и Чечне. Они отстаивали образ жизни, культуру, мировидение своих народов, отвергали навязываемые им социально-политические и культурные порядки. Благодаря суфийским братствам, чеченцы и ингуши, находясь в жестоких условиях сталинской депортации, избежали ассимиляции, сохранили свои духовные и культурные ценности. Но атеистическая власть видела в них своего идеологического противника, препятствующего «социальному прогрессу», а западные исследователи их рассматривали как оппозицию советской власти.
Накануне и после распада СССР суфийские братства на Северном Кавказе столкнулись с угрозами, исходившими от религиозно-радикалистских групп, преследовавших цель «очистить традиционный ислам от заблуждений», лишить его доминирующих позиций в духовной жизни мусульман региона. Данная угроза способствовала мобилизации деятельности представителей суфизма в новых условиях социально-политических трансформаций, образования духовно-культурного вакуума, попыток занять его идеями и поведенческими установками представителей так называемого «чистого ислама».
Деятельность суфийских братств на Северном Кавказе упрощается, приобретает прагматический характер. В нем усиливается политическая составляющая, приобретая ярко выраженный характер. Этот процесс был заметен в Дагестане, Чечне, Ингушетии, когда представители суфизма были вынуждены координировать свои усилия, отстаивать свои религиозные, культовые ценности в противодействии с радикалистскими и экстремистскими установками «северокавказского ваххабизма».
Источники:1. Джемал-Эддин Казикумухский. Ал-Адаб ул-Марзия. Накшбендийский трактат. Арабский текст. Русский перевод. – Оксфорд, 1986. – С. 31.
2. Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. – М., 2000. – С. 190.
3. Хисматулин А.А. Суфийская ритуальная практика (на примере братства накшбендийа). – Санкт-Петербург, 1996. – С. 25.
4. Хисматулин А. А. Суфизм. – Санкт-Петербург, 1999. – С. 24.
5. Орлов В.В. Суфийские братства в общественно-политической жизни исламского мира (50-е – 90-е гг.) // Ислам и политика (взаимодействие ислама и политики в странах Ближнего и Среднего Востока, на Кавказе и в Центральной Азии). – М.: Институт востоковедения РАН, 2001. – С. 115.
6. Там же.
7. Карл Эрнст. Суфизм. – М., 2002. – С. 288.
8. Чим-Мирза – векиль (то есть уполномоченный) Кунта-Хаджи, распространявший тарикат кадирийа в той форме, в какой распространял шейх зикристов. В последующем Чим-Мирза создал вирд, получивший в народе название «барабанщики».
9. Сосламбеков Юсуп. Чечня /Нохчичоь/ – Взгляд изнутри. – Без места и года изд. – С. 39.
checheninfo.ru
