Как это было. Ислам и Советская власть в Чечне

ДАЙДЖЕСТ:

Революция 1917 г. заложила основу качественных изменений в жизни мусульман России, преобразованной в 1922 г. в Советский Союз. В то же время новая власть, исходя из своих потребностей, опираясь на собственные идеологические стереотипы, придерживалась в отношении ислама и мусульман некоторых установок, сформировавшихся в эпоху империи.

Ее политика изначально была отмечена печатью двойственности: с одной стороны, власть устанавливала жесткий контроль над ситуацией в мусульманских регионах, которые требовалось как можно быстрее включить в экономическую и общественно-политическую перестройку страны, с другой — мусульманам (хотя и не повсеместно) «дозволялось» придерживаться своих традиционных укла­дов, следовать в быту привычным нормам жизни. Такой подход утвердился в первую очередь в Туркестане и в несколько мень­шей степени на Кавказе.

 

В мусульманском же Поволжье отношение большевиков к исламу было тождественно их отношению к религии вообще. Здесь возобладал откровенный атеистический курс. Возможно, кому-то наше суждение покажется парадоксальным, но в подходе но­вой власти к поволжским мусульманам видится косвенное признание того, что находящиеся уже не одно столетие в пределах российского государства татары и башкиры были как бы уравнены в праве (точнее сказать — лишены права) исповедовать свою веру со славянскими народами, на религию которых, православие, гонения начались с первых послеоктябрьских дней.

В этом смысле исторически сложившееся деление мусульман Российской империи на две группы — «своих» и «пока еще не своих» — сохранилось и при большевиках. В настоящей главе нам придется, насколько это возможно, абстрагироваться от ситуации с исламом в Средней Азии и Казахстане1, сосредоточившись на проблемах мусульман непосредственно в пределах Российской Федерации.

Допуская возможность общей для Советского Союза периодизации религиозной политики власти, важно учитывать особенности конкретных проявлений этой политики: где она осуществлялась при помощи казарменных мер, а где строилась на компромиссе между коммунистической идеологией и практикой и эт-ноконфессиональной традицией. Без такого рода дифференциации характеристика отношения советской власти к исламу в областях и республиках, непосредственно входящих в состав Российской Федерации, где традиция мусульманских народов принимались большевиками в расчет в меньшей степени, чем в Сред­ней Азии, была бы некорректной. (Заметим попутно, что все упоминания ислама и мусульман вождем большевиков В. Лениным связаны с Туркестаном, исследование о котором немецкого ученого Отто Гетча он даже счел нужным законспектировать, или с колониальными странами — Филиппинами, Индией2.)

Система партийного контроля над различными частями государства в видоизмененном виде чем-то напоминала соответствующие структуры Российской империи. Так, Кавказом и Средней Азией руководили соответственно Кавказское и Среднеазиатское бюро РКП(б), и административное управление, как и до 1917 г., было как бы «косвенным». В то же время славянские республики находились в прямом подчинении у Центра. Автономность региональных структур создавала предпосылки для боль­шей самостоятельности местного руководства, в том числе при учете национальной и религиозной специфики. Татары же, баш­киры, «рассеянные» мусульмане диаспоры находились под непосредственным надзором Центра, воспринимавшего их как «придаток» к славянским этносам и лишь в незначительной степени учитывавшего их национально-религиозную традицию.

В отечественной (в том числе советской) науке попытки провести границы между этапами8 взаимоотношений власти и ислама предпринимались еще в 70-е годы. Заслуга здесь принадлежит Т. Саидбаеву (Ислам и общество. — М., 1978), Г. Керимову (Шариат и его социальная сущность. — М., 1978). В предложенной ими периодизации, составленной преимущественно на при­мере Средней Азии, даже в условиях идеологической цензуры фиксировалась двойственность позиции советской власти по от­ношению к исламу. Опираясь на эти и другие работы, попробуем хотя бы пунктирно также обозначить некие хронологичес­кие рубежи.

Первый период охватывает 7—8 лет после установления советской власти. Именно тогда происходило становление модели отношений между исламом и государством. Стратегической задачей большевиков на первом этапе было не только, а возможно, и не столько подчинить себе мусульман, но и найти с ними общий язык, заполучить мусульманские народы в качестве союзников по борьбе с внутренним врагом — белым движением, а также для реализации своей стратегической цели — распростране­ния на Востоке мировой революции. Завоеванию доверия мусульман и призвано было служить на первых порах демонстративно подчеркивавшееся уважение к их религии. Не случайно в принятом 20 ноября 1917 г. и подписанном В. Лениным обращении «Ко всем трудящимся мусульманам России и Востока» особо отмечалось: «отныне ваши (мусульман. —А. М.) верования и обы­чая, ваши национальные и культурные учреждения объявляются свободными и неприкосновенными».

Вместе с тем большевики имели все основания опасаться непредсказуемости поведения мусульман, которые могли восполь­зоваться удобным случаем, чтобы избавиться от владычества России. Эти опасения, в частности, нашли отражение в письме В. Ле­нина к Г. Зиновьеву, в котором он предупреждал о необходимости соблюдать осторожность в отношении мусульман Туркестана, «завоевать доверие туземцев, трижды, четырежды завоевать»4.

Завоеванию доверия среди мусульман способствовала и национальная политика советской власти, которая обеспечивала со­здание на территории РСФСР национально-государственных образований и делегировала им (во всяком случае, на словах) ши­рокие права. В те времена это вполне отвечало настроениям национал-демократической части российских мусульман, мечтав­шей о широкой автономии для своих народов.

На «революционизацию» мусульманства, в котором большевики видели резерв борьбы против империализма, работали и организованный в Наркомнаце так называемый Мусульманский секретариат, и созданная в начале 20-х Лига исламских революционных обществ, и проведенный в 1921 г. в Москве Международный мусульманский конгресс, и проповедовавшие в мусульманских регионах революционные идеи специальные эмиссары. Говоря о стремлении большевиков привлечь на свою сторону мусульман, израильский исследователь Мартин Крамер считает, что в этом они стали своеобразными продолжателями боровшей­ся за «превосходство ислама» Оттоманской империи и что «обещание Советского Союза пусть и в иной форме продолжить эту борьбу... на определенное время дезориентировало мусульман»5.

Стремление привлечь мусульман к сотрудничеству на антиимпериалистической основе впоследствии нашло воплощение в советской политике в 60—80-е годы на Ближнем и Среднем Востоке. Речь идет о поддержке мусульман-арабов в ближневосточном конфликте, а также антиколониальной борьбы стран Северной Африки. На рубеже 70—80-х годов советское руководство возлагало определенные надежды на антиимпериализм ведомых аятоллой Хомейни исламских радикалов Ирана.

В Центральной России, Поволжье среди мусульманских группировок наиболее заметны в этот период были татарские национал-демократы, занявшие ключевые позиции в большинстве мусульманских организаций, в том числе в Исполнительном комитете Всероссийского мусульманского национального совета, татарском «Милли Меджлисе» (Национальном совете), «Милли идаре» (Национальномуправлении татар Поволжья и Сибири), «Харби шуро» (Всероссийском мусульманском военном комитете). Еще в мае 1917 г. на состоявшемся в Москве I Общероссийском панмусульманском съезде татаро-башкирская группировка потребовала предоставления населенным мусульманами территориям автономии вне юрисдикции Российской Федерации, превратив их тем самым в субъект международного права. В январе 1918 г. на Втором Всероссийском мусульманском военном съезде мусульманские радикалы выдвинули предложение о создании так называемых Волжско-Уральских Штатов, куда помимо Уфимской и Казанской губерний ими включались отдельные населенные мусульманами земли Вятской, Оренбургской, Пермской, Самарской и Симбирской губерний. По существу речь шла о формировании государственного образования на конфессионально-этнической основе. Правда, впоследствии в результате давления со стороны центральной власти, действовавшей через своих сторонников в мусульманской среде, эти требования свелись к предоставлению национально-культурной автономии7.

Самостоятельность мусульманских общественных сил вызывала беспокойство большевистского руководства. По решению ЦК РСДРП(б) большевистские делегаты покинули съезд, обвинив его в том, что «шовинистический угар» может «привести к кровавому столкновению мусульманской демократии и русской»8. С целью ограничить неподконтрольную Кремлю активность мусульманской провинции в январе 1918 г. большевики создали Центральный комиссариат по мусульманским делам (Муском), ставший одновременно и органом надзора за деятельностью мусульман, и инструментом по мобилизации их в интересах политики властей. Большая часть членов Мускома, его руководства были выходцами из среды мусульманских просветителей—джадидов, выступавших за модернизацию общества, просвещение на европейский лад российских мусульман и активно поддержавших Октябрьскую революцию. Сразу после российского Мускома его аналоги были созданы практически во всех губерниях (Казанской, Нижегородской, Оренбургской, Пермской, Саратовской, Уфимской и др.), где проживало компактное мусульманское меньшинство. Задачей центрального и провинциальных мускомов, по признанию советских историков, стала разработка новых законов и постановлений «применительно к особенностям отдельных восточных народностей», а также проведение соответствующей агитационно-массовой работы9.

Председателем Мускома был назначен Мулланур Вахитов, в состав руководства вошел известный и в то время наиболее ав­торитетный мусульманский политик и публицист Мирсаид Сул-тан-Галиев (одно время он работал помощником И. Сталина в Наркомнаце, в затем перед первым арестом в 1923 г. —председателем Совета народных комиссаров Татарии). М. Султан-Галиев был убежден, что мусульмане должны прийти к социализму собственным путем и что исламские представления о социально-экономическом и политическом устройстве общества в принципе не противоречат известным марксистским установкам. Особый упор при этом он делал на схожесть в обоих учениях представлений о социальной справедливости. М. Султан-Галиев видел силу ислама в том, что «в глазах самих мусульман» он имеет «характер угнетенной и защищающейся религии»10, что подтверждало большевистскую установку, согласно которой именно Восток способен стать главным очагом мировой революции. Еще актуальнее эта мысль стала после краха революций в Венгрии и Германии, а также в связи с оживлением антиколониального движения на Ближнем и Среднем Востоке.

Деятельность М. Султан-Галиева и его последователей в основном ограничивалась Поволжьем и татарской российской диаспорой. В Туркестане же и на Кавказе его авторитет был незначительным. Тем не менее именно он оставался фактически ведущим разработчиком идеи гармонии между коммунизмом и исламом, что позволяло надеяться на мобилизацию мусульман на строительство нового социалистического государства.

С другой стороны, как раз на примере убеждений М. Султан-Галиева, его личной судьбы видно, каковы были истинные планы большевиков в отношении ислама в России и сколь инструментально они относились к религиозной традиции в обществе.

Политические расчеты большевиков на революционный порыв ислама неизбежно вступали в противоречие с их атеистическими взглядами, к материализации которых они энергично приступили в первые же месяцы своего господства. Речь идет прежде всего о принятых в январе 1918 г. декретах Совета народных комиссаров «Об отделении церкви от государства и школы от церкви», а также о передаче решения вопросов, связанных с религиозной активностью мусульман, Наркомнапу. Тем самым устанавливался прямой административный контроль над жизнью российских мусульман. В соответствии с этими декретами религиозным объединениям отказывалось в праве быть юридическими лицами, их ведомства просвещения и финансов упразднялись. Эти решения делали Национальное управление мусульман Внутренней России и Сибири фактически беззащитным перед светскими властями и лишали его возможности оказывать эффективную помощь мусульманским общинам как в материальной, так и в духовной сферах, а также, что особенно важно, в области образования. Созданное после революции 1917 г. на базе Оренбургского магометанского духовного собрания Центральное духовное управление мусульман внутренней России и Сибири пробовало переубедить Москву, указывая, что принятый декрет, являясь разумной основой для отношений между государством и православной церковью, наносит ущерб мусульманс­ким народам. «Для России, — отмечали представители мусульманского духовенства, — Декрет отделения церкви от государ­ства необходим и правилен. Для татарского же народа, неграмотного и раздробленного... этот декрет имеет обратную силу... Мы еще только начинаем жить и нам еще предстоит присоединить религию к нации» 

Несмотря на то, что декреты касались всех религий, в первые годы они были направлены в основном против православия. Согласимся с составителями сборника «Русская православная церковь и коммунистическое государство 1917—1941», которые пишут, что «резкое отрицательное отношение... новой власти к традиционной религии в Европейской части России» имело от­ношение «прежде всего к православию» .

В мусульманских регионах атеизм властей выглядел мягче, тем более что в местной администрации было немало выходцев из мусульманской среды, не только не проявлявших антирелигиозного рвения, но, напротив, по возможности выказывавших ува­жение к традиции. К тому же в условиях гражданской войны и сразу после ее завершения было чрезвычайно опасно возбуждать недовольство мусульманского населения, политически активная часть которого связывала с приходом большевиков надежды на грядущее благополучие.

В первые месяцы своего пребывания у власти большевики действительно совершили несколько поступков, безусловно спо­собствовавших привлечению на их сторону мусульман. В декабре 1917 г. Совнарком постановил возвратить мусульманам уни­кальный экземпляр «Корана Османа»ls, который в конце XIX в. по указанию губернатора Туркестана А. Кауфмана был доставлен в С.-Петербург на хранение в Государственную публичную библиотеку.

 В начале 1918 г. мусульманам-татарам была возвращена их знаменитая башня Суюмбике в Казани, башкирам — оренбургский «Караван-Сарай», а также некоторые другие исторические памятники и культовые сооружения. Все это оказало влияние на позицию значительной части духовенства, которое, видя готовность советской власти к сотрудничеству с мусульманами, приветствуя идеи об общности социальных установок коммунизма и ислама, выдвинуло лозунг «За советскую власть и шариат»14. Поддержанное И. Сталиным движение «красных шариатистов» получило распространение на Северном Кавказе — в Дагестане, Кабарде и Чечне, где воссозданные шариатские суды действовали особенно активно, а также в Татарии. В 1921 г. на съезде Горской Республики один из советских вождей С. Киров подчеркивал: «Если вы желаете судиться по шариату, это дело ваше в том смысле, что, очевидно, только такая форма суда в данном случае понятна народу»15. Шариатские суды, которые, кстати, решали дела таким образом, чтобы не вступать в явные противоречия с советским законодательством, способствовали поддержанию общественно-политической стабильности в стране.

Далеко не все духовные авторитеты склонялись к поддержке большевиков. Например, муфтий Галимджан Баруди сформировал в армии адмирала А. Колчака особые мусульманские воинские части. Известны случаи сотрудничества мусульманского и православного духовенства в противостоянии антирелигиозной деятельности властей и экспансии большевистской идеологии16. Так, в 1923 г. в Уфе выступал известный православный проповедник о. Антоний, который одержал победу в состоявшемся по случаю его приезда «антирелигиозном диспуте». Известие об этом было с нескрываемой радостью воспринято местными муллами. В Татарии в г. Арске мусульманское и православное духовенство также выступило «единым фронтом» в диспуте с мест­ными атеистами.

Но в целом в первые годы отношения советской власти и ислама были, по сравнению с последующими периодами, своего рода «медовым месяцем». Во всяком случае, после отказа от идеи единой и неделимой России и публичных заявлений большевиков о солидарности с угнетенными народами, благодаря провозглашению ими новой национальной политики, которая в глазах бывших инородцев (превратившихся в национальные меньшинства) выглядела привлекательнее, чем курс прежней администрации, у части мусульман возникло искренне желание сотрудничать с новыми властями. По существу после 1917 г. в официаль­ной идеологии большевизма доминировала идея федерализации страны, которая в то время оказалась фикцией, но впоследствии была неожиданно реализована в середине 90-х годов посредством известного «парада суверенитетов».

Второй период охватывает время с середины 20-х годов до середины 40-х годов, т. е. окончания Великой Отечественной войны. Доминирующей в отношении государства к религии, в том числе и к исламу, стала тенденция подавления. Именно в то время и были заложены предпосылки деления ислама на «зарубежный» и «внутренний». Причем если первый рассматривался как естественная часть мировоззрения общества в мусульманских государствах, как политический фактор и даже как допустимая фор­ма идеологии национально-освободительного движения, то второй представлялся безусловно реакционным и отмирающим.

В качестве условного рубежа, разделяющего первые два периода, можно принять 1923—1925 гг. Именно в это время принимается ряд постановлений — декрет СНК РСФСР «О регистрации религиозных обществ» (февраль 1923 г.), циркуляры нарко­мата внутренних дел (апрель и сентябрь 1923 г.), ставившие религиозные общины под надзор НКВД, инструкции НКВД и наркомата юстиции (апрель и июль 1923 г.), особое распоряжение НКВД (декабрь 1923 г.), определявшее доходы духовенства и резко ограничивавшее религиозное образование (преподавание вероучения допускалось только в мечетях), и т. п.

В 1925 г. был создан Союз воинствующих безбожников, сыгравший роль штурмового отряда пещерных атеистов. На пост председателя СВБ был назначен интеллектуально ограниченный, зато решительный, жестокий и безусловно преданный делу партии Емельян Ярославский, одновременно руководивший Антирелигиозной комиссией Политбюро ЦК ВКП(б)17. Главным, по выражению религиеведа Л. Митрохина, «провокационным» лозунгом СВБ стала фраза «Борьба с религией — борьба за социализм». Сам Ем. Ярославский, комментируя эту установку, заявил: «в лице всех и всяких религиозных организаций мы имеем непримиримых врагов социализма»18. Однако если для православия создание и начало деятельности СВБ было очередным, хотя и на новом новом витке ужесточения, этапом его подавления, то применительно к исламу можно говорить в известном смысле о начале иного, нового подхода. Показательно, что Ем. Ярославский принципиально не делал различия между религиями с точки зрения их враждебности классовой теории. Крити­куя, например, католицизм, он тут же отмечал, что «всякие другие церковные организации—лютеранская, англиканская, еврей­ская, буддийская, мусульманская и др. — в капиталистических странах также помогают... эксплуатировать и одурачивать народ­ные массы»19. Бросается в глаза, что в этом и других высказыва­ниях главного коммунистического атеиста уже нет и намека на антиимпериалистический потенциал ислама.

Оговоримся, что в 1923—1925 гг. переломный этап наступал прежде всего для ислама и мусульман собственно России. В Средней Азии большевики по-прежнему подходили к религиозным проблемам куда более осторожно, что было обусловлено абсолютным господством там конфессиональной традиции, а также не прекращавшимся в регионе антибольшевистским сопротив­лением (так называемым басмачеством), шедшим под знаменем священной войны — джихада.

Вместе с тем в 1925 г. и в Средней Азии одновременно с началом земельно-водной реформы осуществлялся комплекс социальных мер по ее поддержке и идеологическому обоснованию модернизации общества. В частности, были ограничены права духовенства и — что традиционно имеет огромное значение для мусульман — заложены основы для изменения положения в об­ществе женщины. «Наиболее интенсивный процесс секуляризации районов распространения происходил в 1925—1941 гг.», — полагает Т. Саидбаев20. Правда, он отмечает, что в сельской местности, где проживала подавляющая часть коренного населения и традиции были особенно крепки, во второй половине 20-х годов массовая антирелигиозная работа проводилась лишь «среди сельского актива» 21 (позже в Средней Азии был создан и Союз воинствующих безбожников — в 1928 г. в Узбекистане и в 1937 г. в Таджикистане). По замечанию современного таджикского исследователя Мустафо Базарова, «период разумной политики в отношении религии закончился на рубеже 20—30-х годов»22. В 1929 г. ЦКВКП(б) принял постановление «О мерах по усилению антирелигиозной борьбы», а президиум СНК — постановление «О религиозных объединениях», направленные на установление полного партийно-государственного контроля над религиозной жизнью (постановление СНК с некоторыми поправками действовало до 1990 г.).

Читать дальше

checheninfo.ru

Добавить комментарий

Первый день недели

Отправить комментарий