Осетино-вайнахские этнокультурные связи . Б.А. Калоев

Во многом едины были свадебные обряды. Ингуши, как и осетины, выполняли такие архаические обычаи, как трехкратное об­ведение невесты вокруг очага, преграяедепие дороги свадебному поезду, подношение невестой чаши меда будущей свекрови, тор­жественные проводы молодой к речке и т. д.39 Сходным был и порядок застолья: сидели по старшинству, перед старшим ставили голову, шею и правый бок жертвенного животного (эти части тугаи считались у осетин и ингушей самыми почетными).

 Свадьба сопровождалась танцами, в которых была занята вся молодежь. Девушки приходили сюда только по приглашению в сопровождении родственников, зорко следивших за том, чтобы никто не обидел их. Всякие «вольности» (даже моргание или не­осторожное прикосновение рукой во время танцев) в отношении девушки считались оскорблением и нередко вызывали кровную месть.

Большие различия наблюдались в музыкальной культуре осетин и вайнахов. Например, массовые танцы не были известны вайиахам. Среди ингушей была распространена лезгинка (ее исполняла пара — девушка и юноша), не известная осетинам. Сре­ди вайнахов неизвестен древний музыкальный инструмент типа арфы, бытовавший у осетин, сванов, абхазов, адыгов. Многие черты музыкальной культуры вайнахов более близки к музыкальной культуре народов Дагестана, в частности аварцев и ку­мыков.

В специальной литературе не раз отмечалось единство похоронных и поминальных обрядов осетин и вайнахов, особенно горцев-ингушей до принятия мусульманства, т. е. до начала XIX в. Шегрен был первым, кто описал эти архаические обряды: одевание покойника во все новое, оплакивание, посвящение копя, ритуальные скачки и стрельба в цель и т. д. Похороны у осетин (участие в них сотен людей, устраивавшиеся в течение года поминки по умершему) требовали огромных расходов, нередко приводивших к разорению даже богатых семей. «От беспрестанных поминок,— пишет Шегрен,— в доме не остается пи одного быка, ни одного барана, все это уходит па угощение». По сообщению Шегрена, у горцев существовал и другой единый обычай: где бы горец ни умер, его непременно хоронили на родовом кладбище или в склепе; «умерших на чужой стороне, в плену или захваченные тела убитых,— пишет он,— стараются выкупить или выме­нивать на живых с тем, чтобы только похоронить па своих кладбищах» 40. Этому автору мы обязаны первым описанием и таких древних обрядов, уходящих в скифскую эпоху, как обрезание косы у вдовы и посвящение коня покойнику; по его словам, они одинаково бытовали у осетин и ингушей Джерахского, Галгаев-ского и Кистипского обществ; он приводит краткое изложение напутственной речи руководителя обряда посвящения коня, известной только осетинам и являвшейся также, по-видимому, наследием древних иранцев (позднее у коня обрезали только кончик уха).

К сожалению, нам не известно, насколько эти обряды осетин и вайнахов (ингушей) были одинаковы в деталях. Шегрену при­ходилось наблюдать такие обряды главным образом у осетин. Из его сообщения, например, мы узнаем, что у осетин и вайнахов покойнику посвящали его коня или коня его ближайшего родственника; животное подводили к могиле «в полном убранстве» и конец узды вкладывали в руку покойного. Посвятителем коня мог быть только старик, обладавший красноречием и знанием ритуаль­ной напутственной речи. Шегрен утверждает, что он сам слышал эту речь на осетинских похоронах «от одного из лучших ора­торов».

Весьма архаическими своеобразными чертами характеризовался у горцев и обряд оплакивания, который также наряду с об­щими чертами имел и немало различий. Отметим, что у осетин, близкие родственники выражали свою печаль самоистязанием и громкими воплями, а женщины совершали ирон фхндаг (букв, «осетинская дорога») — очень сложный ритуал оплакивания; вой­дя во двор покойного, они становились па колени в несколько рядов и ползли, ударяя себя в такт но щекам и коленям; впереди находилась искусная плакальщица, причитание которой вызывало слезы даже у самого черствого человека. Такие яге обычаи были приняты у вайнахов: близкие родственницы громко рыдали, царапали ногтями лицо, рвали волосы ". Характерно, что наблюдав­шиеся Шегроном похоронные и поминальные обряды сохранились в пережиточной форме у горных вайнахов и тогда, когда ислам занял в этих районах прочные позиции. Е. М. Шиллинг, изучавший в 1920-х годах в горной Ингушетии домусульманские верования, со слов информаторов описал некоторые похоронные обряды, например скачки и стрельбу в цель, устраивавшиеся горцами-вайнахами еще в конце XIX в. (а осетинами — до недавнего времени на больших поминках).

Хотя такие обряды у осетин и вайнахов не были едиными, в них все-таки немало общего. Чтобы убедиться в этом, приведем описание поминальных скачек у вайнахов, сделанное Е. М. Шиллингом: «Родственники умершего выбирали у желающих участвовать в скачках четырех лучших копей. После этого всадники отправлялись в дальнее селение, имея в руках ветви­стые палки, обвешанные яблоками и орехами. Приехав в селение, они одну палку дарили хозяину дома, где останавливались на ночлег, а остальные — почетным старикам. На следующее утро состязавшиеся должны были скакать к месту поминок. Призом «победителю» был комплект мужской одежды, сделанной за счет родственников умершего».

Как видим, порядок проведения скачек почти аналогичен осетинскому, если не считать некоторых моментов. Например, у осе­тин ветку украшали фруктами не на скачках, а при совершении обряда «лхм», который был неизвестен вайиахам.

По окончании скачек состязались в стрельбе, о порядке про-дения которой, к сожалению, очень мало сведений в описании Е. М. Шиллинга. Отмечается лишь, что на этих состязаниях в качестве приза давали козу; у осетин же было принято давать барана, корову или нетеля. После совершения этих обрядов начиналось поминальное пиршество. В день похорон совершали и обряд посвящения копя. Е. М. Шиллинг со слов информаторов описывает его у вайнахов так: «Старик, искусный в совершении этого обряда, брал в одну руку сосуд с пивом, а в другую — три лепешки и кусок баранины. К нему подводили лошадь, взявшую первый приз. Он поил ее пивом, вручал владельцу лошади лепешки и баранину и объявлял, что лошадь посвящается с согласия владельца покойнику, который может ездить на ней на том свете куда угодно. Остальные три лошади «посвящались» таким же образом предкам покойника по выбору его родственни­ка» 4г. Судя по описанию, вайнахский обряд посвящения коня во многом отличался от осетинского, например в нем не было речи посвятителя.

Культурная общность осетин и вайнахов, прежде всего гор­ных ингушей, проявляется в их традиционных дохристианских и домусульманских верованиях. Б. А. Алборов уже обратил внима­ние на единство некоторых языческих божеств у вайнахов и осе­тин 43. Действительно, известный в XIX в. в горах Ингушетии пантеон божеств был почти аналогичен осетинскому. Это прояв­лялось в общих божествах, культах, в текстах молитв, в типах святилищ, в наличии жрецов. В дальнейшем большинство святых у осетин было христианизировано, некоторые из них получили имена христианских святых (Никола, Илия и др.). Вероятпо, древнекавказскими следует считать ингушские слова «святой» (ццу и ерды), элъгыц (святилище) и цай-саг (жрец); у осетин же святой и святилище" именуются одним термином — дзуар (от груз, джвари — крест), отсюда название жреца — дзуары лаг (хозяин святилища). В осетинском пантеоне божеств наряду с древнекавказскими элементами, сходными с вайнахскими, встречаются и древнеиранские — культурное наследие алап: например, Авддзуары (семибожье), имевшее свои святилища в ряде сел горной Осетии (Регах, Камуита, Пурят и т. д.).

Наследием древних кавказцев у осетин и вайнахов можно считать поклонение «святым» горам, камням, деревьям, рощам, а также некоторые святилища (небольшие постройки, кучи камней, место, пораженное молнией, и т. д.), встречавшиеся повсюду в Осетии и горной Ингушетии. Известно, что у горных ингушей такой почитаемой горой, имевшей своего покровителя (Мят-сели), считалась Мятхох (Столовая гора), а у осетин — Ресыхох (у Рокского перевала), Теплейхох (в Нарской котловине), Стыр-хох (в верховьях р. Фиагдон) и т . д. Можно указать и на священные рощи, имевшиеся в горах Ингушетии (Фуртоуг, Хули, Хайрах) и повсюду в Осетии ". Е. М. Шиллинг писал об ингушах: «Почитание рощ и деревьев выражалось в целом ряде культовых действий: выбирали большие деревья, под ними ставили жертвенники, на ветви вешали приношения — рога оленей, туров, тряпочки и лоскутки и др., устраивали празднества, так на-вываемые Хыр-ерды» 4в.

Ярким примером традиционного почитания может служить «святой куст» легендарного Хетага на равнине Северной Осе-тии ". Единой чертой древних культов у осетин и вайнахов было  то, что из священной рощи ничего нельзя было выносить или убивать в ней дичь, это грозило строгой карой виновнику48. Отметим также, что в качестве языческих святилищ осетины и вайнахи широко использовали средневековые христианские храмы и часовни, построенные в период распространения христиан­ства из Грузии. Таких храмов, например, только в Куртатинском ущелье Северной Осетии было несколько: Уастырджийы кувхн-дои (святилище во имя св. Георгия в с. Дзвгис), Гулийа Уастыр-джи (святилище св. Георгия в с. Гули), Хуцауы дзуар (святили­ще во имя бога в с. Лац) и т. д. В. Ф. Миллер писал: «В Осетии было построено грузинами немало церквей и монастырей, которые в настоящее время лежат в развалинах и обратились в так называемые дзуары». Христианские храмы, превращенные в языческие святилища, отмечены в значительном количестве в горной Ингушетии (в отличие от соседней Чечни, где они почти не зафиксированы). В качестве примера можно указать на знаме­нитый храм Тхаба-ерды в верховьях р. Ассы, считавшийся покровителем «лучших галгаевских родов» 48. В целом, судя по со­хранившимся памятникам, Центральный Кавказ по сравнению с восточным находился под сильным влиянием христианства сред­невековой Грузии.

При христианизации края дальнейшее усовершенствование получил и институт жречества, характеризовавшийся у горцев так­же едиными чертами50. У осетин, как и вайнахов, должность жреца нередко передавалась по наследству от отца к сыну. Жре­цом же мог быть наиболее авторитетный член общества, обладавший даром красноречия 51. На празднике жрец обычно полу­чал определенную долю мяса жертвенного животного и других приношений 52. Он же единолично распоряжался урожаем на зе­мельном участке святилища ".

Очень много общего у осетин и вайнахов в ритуале праздни­ков и молитвах, обращенных к святым. У тех и других празд­ник совершался обычно около святилища. Здесь же наиболее со­стоятельные жители приносили в жертву ягнят и молодых баранов54. Кроме того, каждый хозяин приносил три пирога, большей частью треугольных, начиненных сыром, и определен­ное количество напитков. Е. М. Шиллинг отмечал, что жители с. Одзик Хамхинского общества приносили на праздник своего покровителя (Дзорах-ццу) наряду с другими яствами обязательно «три круглые лепешки» 55. По данным Л. П. Семенова, эта тра­диция соблюдалась во всех селах горной Ингушетии. Причем в с. Фуртуг, как и в других, «в честь святых пекли три треугольных пирога» 5б. Этот же обычай был издавна известен в осетинском быту, здесь он сохранился почти до наших дней (особенно в горах). Любой праздник в честь святых непременно отмечали тремя пирогами — круглыми или треугольными ".

Еще одна особенность, которая также была присуща обоим народам: на многих праздниках в честь святых женщины не могли участвовать. «Затем начинается общий пир,— пишет

Чах Ахриев,— в котором принимают участие один лишь мужчины и дети; женщины же лишены этого удовольствия». Е. М. Шил­линг отмечал, что на празднике в честь Геаль-ерды, почитавшегося в Хамхинском обществе Ингушетии (по мнению Б. А. Алборо-ва — двойник осетинского Аларды — бога оспы), также не могли присутствовать женщины58. Такие примеры известны и в быту осетин, у которых было немало аналогичных «мужских праздников»: это, в частности, Уастырджи (св. Георгий), считавшийся богом мужчин, дзуары Реком, Хетаг, Татартуп и др.59

Много общего имеют тексты молитв у осетин и вайнахов, обращенных к святым, от которых, по понятиям горцев, зависели их успехи в хозяйстве — земледелии и скотоводстве. В молитве к Геаль-ерды, например, ингуши просили: «Да будет на нас ми­лость твоя! Чтобы наш род сделался великим, чтобы наш скот стал многочисленным... избавь от града, молнии, ветра, не погуби напрасно нашего труда» 60. Точно такие же слова имеются в молитвах осетин, обращенных ко многим их божествам, в частности к покровителю хлебных злаков Уацилле и покровителю скота Фаелваэру61. Молитва у этих народов начиналась с обращения сначала к главному богу (у осетин — Хуцау, у вайнахов — Деа-ла), а затем ко всем другим святым. Е. М. Шиллинг, описывая праздник в честь популярного у ингушей Мят-сели, отмечал: «Молитва жреца обращалась собственно не к Мят-сели, а к Деала (т. е. к богу) и лишь в ее конце упоминался Мят-сели и другие патроны» 6г.

У осетин и вайнахов наряду с общими божествами, почитавшимися всем народом, были покровители фамилий, сельской об­щины, группы сел, ущелья. Об этом хороню известно не только по материалам осетин, у которых дохристианские верования не­однократно описывались 63, но и по сведениям о вайнахах, в ча­стности горных ингушах. Ч. Ахриев писал: «В горах, где живут ингуши, каждый аул имеет своего патрона, носящего большей частью имя своего аула» 64. Слова эти, сказанные в 70-х годах XIX в., можно было бы отнести ко всем вайнахам до принятия ими ислама. Что касается осетин, то у них, подобно ингушам, каждое селение имело своего покровителя (хъаеу дзуар) со своим святилищем.

Распространенным явлением было почитание несколькими селами одного боя?ества. У ингушей, например, были такие боже­ства: Дзорах-ерды (селения Оздик, Салги и другие в Хамхинском обществе), Тхоба-ерды (селения Эгикал, Таргим, Хамхи, Евла в Хамхинском обществе), Феаппи-ерды (селения Мецхаль-ского общества) и т. д.65; у осетин: Хетаг (соления Кадгарон, Суадаг, Бирагзанг и др.), Хохы-дзуар (селения Нар, Туркумтэе, Сындзысжр и др.), Татартуп (селения Дарг-кох, Арыдон, Хумал-лаг и др.) и т. д.66

У осетин и ингушей было множество фамильных божеств и покровителей, известных под разными именами. Укажем лишь на Мят-сели, широко почитавшегося ингушами Джерахского

ущелья. К его святилищу на Столовой горе, как указывалось, ежегодно в определенный день стекалась масса пароду на праздник 1! честь святого67. В Осетии были широко известны такие покровители ущелий: Тбау-Уацилла в Даргавском ущелье, Дзвгисы-дзуар в Куртатинском, Реком в Алагирском и т. д.68

Функции главных божеств осетин и вайнахов и обряды их почитания имеют много общего. Так, например, ингушская боги­ня Тушоли, покровительница женщин, похожа на осетинскую христианизированную Мады Майрам (Мать Мария), ингушское божество охоты Елта — на осетинского Афсати (широко известного почти под таким же именем у балкарцев и сванов), ингушский Сие ли — на осетинского Ильи — бога грома и молнии и т. д.69 По материалам Е. М. Шиллинга, собранным в ингушских селениях, божество охоты вайнахов Ела, подобно осетинскому Афсати,— хозяин (или пастух) благородных диких зверей (оленей, туров, коз); находясь высоко в горах, он зорко охраняет свое стадо от людских глаз; только с его разрешения охот-пик может убить дичь, для этого он должен умилостивить святого соответствующими приношениями и молитвами. Рога убитого оленя или тура охотник непременно оставлял в каком-нибудь популярном святилище, в противном случае ему грозила неудача в будущем (свершение такого обряда подтверждается большим количеством турьих и оленьих рогов, хранящихся до сих пор в ряде святилищ в Осетии). Одинаковыми у осетин и вайнахов были молитвы, обращенные к этому божеству. Все эти данные говорят о том, что эти верования восходят к древнему Кавказско­му миру.

Более поздним но времени следует считать появление в пантеоне горцев верховного божества (у осетин — Хуцау, вайна­хов — Деала70). Отражая идеологию классового общества, эти божества считались «богами богов», главенствовали над всеми другими святыми. Являясь небожителями, не показываясь открыто людям, они правили через своих посланцев (святых) всеми делами земных обитателей. От их воли зависело благополучие и счастье людей. Поэтому, как отмечалось, горцы в своих молитвах, обращаясь к определенному святому, сначала говорили о всемогущем боге, призывая его на помощь, затем следовало обращение к святому. Имя Хуцау (или Деала) обязательно произносили в молитвах при совершении присяги и во всех других важных случаях жизни.

Общность верований осетин и вайнахов проявлялась также в почитании некоторых животных, которые являлись тотемами: в частности волка (у осетин — биреегъ, в староосетинском — уаврхеег, у вайнахов — борз) и оленя (у осетин — саг,, у вайна­хов — саи), что подтверждается многочисленными этнографическими и фольклорными данными. Известно, что в осетинском нар-товском эпосе Ужрхэег (волк) выступает как родоначальник нар-тов; в религии осетин он имеет своего покровителя — Тутыра. Некоторые осетинские фамилии носят имя волка, например Бираговы (от Бираегъ). У осетин, как и у вайнахов (ингушей), с волками связано немало магических обрядов". У ингушей волк является олицетворением храбрости. «Он храбр, как волк»,— говорят ингуши. Наречение новорожденного именем Борза было распространенным явлением в Ингушетии. Встреча с волком, по воззрению ингушей, означала счастливый путь. В качестве оберега ими широко использовался волчий альчик72 и т. д.

В. И. Абаев, рассматривая происхождение осетинского имени Уэерхэег, возводит его к древнеиранскому. К этому же времени относится и название оленя — другого тотемного животного осетин, пережитки культа которого ярко отражены в ряде сказаний партского эпоса: олень исчезает при встрече с нартскими охотниками и не становится их добычей". Охота на оленей у осе­тин и ингушей была ограничена. У последних существовало поверье, что семью охотника, убившего много оленей, будут про­следовать несчастья ". Исследователи считают, что изображения на некоторых памятниках позднекобанской культуры скифского ветвистого оленя указывают на то, что последний был у древних ираноязычных народов тотемным животным 75.

Древнейшим памятником устного творчества осетин и вайнахов являются нартские сказания. Причем ингушские сказания особенно близки к осетинским не только по сюжету, по и по названиям героев. Что касается чеченских сказаний, то они, как указывают исследователи, потеряли многие исконные черты (особенно на равнине Чечни) 76, а народам соседнего Дагестана иартский эпос не известен совсем77. Поэтому можно предпола­гать, что распространение этого выдающегося памятника устного творчества народов Северного Кавказа происходило с запада на восток из одного или нескольких центров его формирования78.

В. Ф. Миллер считал, что иартский эпос «создавался в степях Северного Кавказа» 7Э, что подтверждается, по его мнению, многократными упоминаниями в эпосе больших рек, морей, степей и т. д.80 Однако известно, что в эпосе ярко отражена и горная природа края, события, происходящие в горах, жизнь великанов, обитающих в пещерах, замках и башнях8'. Во всяком случае, ингушские сказания о нартах (орстхойцах) формировались, видимо, в горах Западной Ингушетии. Первый собиратель их Чах Ахрнев писал, что «постоянное жительство ингушских нартов» есть соседняя Осетия, а именно с. Саниба, одно из главных селений осетин-тагаурцев, игравших, как отмечалось, значительную роль в развитии осетино-вайпахских этнокультурных связей 82. Как показали исследователи83, эти сказания, как и сказания о великанах-циклопах, распространенные по всей Чечено-Ингушетии, весьма сходны с осетинскими нартскими сказаниями. Имя их главного героя Соска-Солса соответствует имени осетинского Сослана (Созырыко), он рожден так же, как последний, из камня; много сходства в других сюжетах. Ингушские орст-хойцы Орзма и Патраз — сын Хамыча (осет. Хамыц) — это знаменитые осетинские нарты Урызмаг и Батраз. Что касается

Щиртга, одного из популярных героев сказаний, хитроумного советчика партов,— это то же, что Сырдон у осетин. Вайнахский Ширтга (Шертуко) и осетинский Сырдон — два родных брата и по образу жизни и по поступкам. Ширтга, как и Сырдон, живет в подземелье, откуда появляется среди нартов, участвует в их походах, нередко выручая их из беды. Однако на добро Ширтга парты отвечают злыми шутками: бросают в кипящий котел его сына (или сыновей) и т. д. В целом вайнахские (как и балкарские) сказания о Ширтга довольно фрагментарны84 в отличие от осетинских, составляющих целый цикл сказаний.

Осетино-вайнахские параллели эпоса довольно подробно анализируются в работе У. Б. Далгат, посвященной характеристике героических сказаний чеченцев и ингушей 8 Укажем только на сказания о великанах-чудовищах, бытовавшие у вайнахов и имею­щие «прямую аналогию с осетинским нартским сказанием «Сослан и Мукара», известным во многих вариантах» 86. В одних и других сказаниях фигурируют великаны-людоеды, циклопы, обитающие с отарами овец в пещерах, причем в осетинских сказаниях великаны кривоглазые или циклопы, т. е. имеют на лбу один глаз. В вайнахедшх сказаниях, как отмечает В. Ф. Миллер, «нет даже намека на то, что великан имеет лишь один глаз, и отсутствует главный мотив — ослепление его героем... вероятно, чеченский рассказ случайно оборван и существуют другие варианты, кончающиеся ослеплением великана» 87.

Наконец, сходство между осетинскими и вайнахскими сказаниями проявляется и в типе наказания: нарты, наказанные богом за ослушание, погибают голодной смертью. Божья кара настигает вайпахских нартов так: «Когда орстхойцы возвращались домой со взятым там богатством, под ними провалилась земля и они оказались на большой глубине, откуда не могли выйти. С голоду орстхойцы съели всю пищу, какая у них была, и даже съели лошадей». Однако орстхойцы предпочитают смерть героическую. «Пусть не говорят люди,— сказал Салса, сын Сески,— что орст­хойцы умерли от голода, с опухшими ногами и головами. Лучше умрем сами по своей воле». Они расплавили медь и каждый орстхоец выпил по одной чашке, а Салса, сын Сески, выпил три чашки. «Как только орстхойцы выпили медь, они умерли». Сюжет о гибели нартов от расплавленной меди не встречается в других национальных версиях партского эпоса, он является весь­ма архаическим, уходящим в глубь веков88. По другому варианту вайнахские нарты, терпя неурожай «в течение семи лет», погибают голодной смертью. Для того чтобы скорее избавиться от мучений, они пьют раскаленную медь89.

Итак, как мы пытались показать, осетино-вайнахские этнокультурные контакты привели к созданию многих сходных черт в хозяйстве, материальной и духовной культуре, общественном и семейном быту, традиционных верованиях. Однако приведенные материалы показывают, что наибольшую близость осетинская традиционная культура обнаруживает с ингушской культурой.

1. См., например: Генко А. Из культурного прошлого ингушей//Зап. Коллегии востоковедов. V. Л., 1930; Абаев В. И. Осетино-вайнахские лекси­ческие параллели // ИЧИНИИЯИ. 1959. Т. 1. Вып. 2; Вопросы историко-культурных связей па Северном Кавказе. Орджоникидзе, 1985.

2. См., например: Миллер В., Ковалевский М. В горских обществах Кабарды//ВЕ. 1884. Т. 4; Иванюков И. И., Ковалевский М. М. У подошвы Эль­бруса. Очерк //ВЕ. 1886. Т. 1. Кн. 1, 2; Миллер В. Ф. Археологические экскурсии в Терской области//МАК. 1888. Вып. 1; Абаев В. И. Осетин­ский язык и фольклор. М.; Л., 1949. Т. 1.

3. Вахушти Вагратиони. География Грузии//ЗКОРГО. 1904. Кн. XXIV. Вып. 5.

4. См.: Русско-осетинские отношения в XVIII в. Сб. документов в 2-х частях. Орджоникидзе, 1984. Т. 2. Основанная в том же году Осетинская духовная комиссия, находясь сначала в Кизляре, а затем в Моздоке, проводила в Осетии и Ингушетии «святое крещение». По этому поводу переводчик Иваи Пицхелауров писал 13 мая 1768 г. на имя кизлярского

коменданта, что «...издревле в них (у осетин и ингушей.- В. К.) духхристианской ведется». В другом документе сообщается, что имевшиеся древние христианские церкви не пригодны для открытия службы. «Старинные каменные небольшие палатки не есть церкви, и по их ветхости их исправить никак невозможно» (Там же. С. 138, 142, 143, 168 ел.);

Шегрен А. М. Религиозные обряды осетин, ингушей и пр.//Маяк, 1843. Т. 7.

5. Грабовский П. И. Заметки о Чечне и чеченцах // ССТО. 1879. Вып. 1.

6. Миллер В. Ф. Археологические экскурсии...; Он же. Кавказско-русские параллелии // ЭО. 1891. № 3-4; Он же. Иранские отголоски в народных сказаниях Кавказа//ЭО. 1889. № 2.

7. Далгат В. Материалы по обычному праву ингушей//ИИНИИК. 1930. Вып. 2-3.

8. Вертепов Г. Ингуши. Историко-статистическнй очерк//ТС, 1892. Вып. 2. С. 81.

9. Семенов Л. П. Археологические и этнографические разыскания в Ингу­шетии в 1925-1932 гг. Грозный, 1963. С. 28.

10. Генко А. Из культурного прошлого... С. 707. Большое внимание уделено исследованию этнонимов вайнахов в целом, как и других народов регио­на, в работе И. Г. Волковой (Волкова Н. Г. Этнонимы и племенные названия Северного Кавказа. М., 1973).

11. Ирой — самоназвание осетин Восточной Осетии, до XIX в. не встречается в русских документах. См.: Русско-осетипскио отношения в XVIII в.; Кабардино-русские отношения в XVI—XVIII вв. М., 1957. Т. 2; Волкова Н. Г. Этнонимы... С. 112.

12. Крупное Е. И. Древняя история Северного Кавказа. М., 1960. С. 391. 

13. Виноградов В. В., Марковин В. И. Археологические памятники Чечено-Ингушской АССР. Грозный, 1966. К таким памятникам, например, отно­сятся Первомайские и Муяягчииские могильники (с. 51, 52), Алхинское селище (с. 53, 54), Слепцовское городище (с. 65 и т. д.). См. также: Петренко В. А. Погребальный обряд населения Юго-Восточной Чечни в III в. до н. Э.-1У в. п. э.//Археология и вопросы этнической истории. Грозный, 1979.

14. Муж грузинской царицы Тамар (1184-1213) Давид Сослан был из фамилии Царазоновых. В. И. Абаев считает, что эта фамилия, как и другие древнеосетинские, идет от царской фамилии средневековой Алании (см.: Абаев В. Происхождение осетинских фамильных имен//Литературная Осетия. 1982. № 60); Пфаф В. В. Путешествие по ущельям Северной Осетии//ССК. 1871. Т. 1. С. 135, 136; Калоев В. А. Происхождение некоторых осетинских фамилий по народным преданиям // ПИИЭ. 1979. М., 1983.

15. Пфаф В. В. Этнологическое исследование об осетинах//ССК. 1872. Т. 2; Он же. Материалы для древней истории Осетии // ССКГ. 1870. Вып. 4; 1871. Вып. 5; Виноградов В. В., Марковин В. И. Археологические памятники... С. 51-55; Крупное Е. И. Древняя история... С. 282, 283, 295, 355.

В. А. Петренко отмечает, что количественное преобладание аланских погребений I—IV вв. и. э. на равнине Чечено-Ингушетии связано с на­чалом аланской экспансии в первых веках п. э., вследствие чего определенная часть местного населения была «оттеснена в горы» (см.: Петрен­ко В. А. Погребальный обряд... С. 30).

16. Семенов Л. П. Археологические и этнографические разыскания... С. 142.

17. Там же. С. 28; Ахриев Ч. Ингуши//ССКГ. 1875. Вып. 8. С. 2-4.

18. Далгат У. В. Героический эпос чеченцев и ингушей. Исследования и тексты. М., 1972. С. 311, 315; Вертепов Г. Ингуши. С. 81.

19. Семенов Л. П. Археологические и этнографические разыскания... С. 28, 29.

20. Цагаева А. Д. Топонимия Северной Осетии. Орджоникидзе, 1971. Ч. I. С. 115, 116.21 Там яге. С. 132.

22. См.: Калоев В. А. Происхождение некоторых осетино-вайнахских фамилий (но народным преданиям) // ПИИЭ. 1980-1981. М., 1984.

23. Семенов Л. П. Археологические и этнографические разыскания... С. 72; Щеблыкин И. П. Искусство Ингушетии в памятниках материальной культуры//ИИНИИК. 1928. Т. 1. С. 289; Крупное Е. И. Средневековая Ингушетия. М., 1971. С. 134, 135; Яковлев Н. Ф. Ингуши. М.; Л., 1925. С. 88. См. также: Кобычев В. П. Поселения и жилище народов Северного Кавказа в ХГХ-ХХ вв. М., 1982. С. 182-190.

24. Так, Л. П. Семенов отмечает, что замок Евлоевых в с. Пялииг состоял из нескольких жилых башен; из двух больших жилых башен и одной боевой состоял замок в с. Вовнушки; из одних башен состоял и замок Героевых на вершине высокой горы близ с. Цори (см.: Семенов Л. П. Археологические и этнографические разыскания... С. 93).

25. Е, И. Крупиов, основываясь на народных преданиях, считает, что у вайнахов жилые башни появились раньше боевых. Время возникновения наиболее архаических из них он определяет XII—XIV вв. (см.: Крупнов Е. И. Древняя история... С. 70, 71).

26. Кокиев Г. Склеповые сооружения горной Осетии. Историко-этнологический очерк. Владикавказ, 1928. С. 36; Тменов В. X. Средневековые историко-архнтектурные памятники Северной Осетии. Орджоникидзе, 1984., С. 190-342.

27. Семенов Л. П. Археологические и этнографические разыскания... С. 51 —57. Е. И. Крупиов, основываясь на личных наблюдениях и данных своих предшественников, отмечает, что обряд погребения в склепах у осетин и вайнахов «совершенно одинаков» (Крупное Е. И. Древняя история... С. 83, 84).

28. Калоев В. А. Похоронные обычаи и обряды осетин в XVIII - начале XX В.//КЭС. 1984. VIII. С. 97, 98.

29. Семенов Л. П. Археологические и этнографические разыскания... С. 85; Крупное Е. И. Древняя история... С. 52, 53.

30. Почти сходный женский головной убор, например, мы находим у неко­торых поволжских народов, в частности у удмуртов, марийцев и мордвы (см.: Велицер В. Н. Народная одеяада удмуртов. М., 1951. С. 67, 93; Козлова К. И. Этнография пародов Поволжья. М., 1964. С. 71). В тех же ин­гушских склепах находили височные украшения (серьги), датируемыеХ -XVI вв., бытовавшие в Чечено-Ингушетии и позднее. Е. И. Крупной считает их аланскими (см.; Крупное Е. И. Древняя история... С. 95, 97, 102, 193. Рис. 36; Мужухоев М. В. Средневековая материальная культура горной Ингушетии ХШ-ХУП вв. Дисс. Альбом. (Архив Ин-та ар­хеологии АН СССР. Р-21, 2099). Некоторые исследователи находят в них близкое сходство «и по форме и по размеру» с украшениями турк­менского племени иомутов (см.: Васильева Г. Л. Головные и наносные украшения туркменок XIX - первой половины XX в. // Костюм народов Средней Азии. М„ 1979. С. 201).

31. «Мы полагаем,-пишет Л. П. Семенов,—что изображение всадника на склепе имеет связь с древним обрядом посвящения коня, совершавшим­ся при похоронах»; при этом он ссылается на Б. К. Далгата, описавшего 1БЯ

80. См.: Осетинские нартскне сказания.

81. Там же.

82. Ахриев Ч. Несколько слов о героях в ингушских сказаниях//ССКГ. 1871.

Вып. 5; Далгат В. К. Героический эпос...

83. Ж. Дюмезиль, например, пишет об ингушских сказаниях: «...эти орхустойцы во многом похожи на осетинских партов, которые в отличие от чеченских партов далеко не всегда дружат с богом... Главный герой орхустойцев Соска-Солса соединил в своем имени имена двух осетинских партов — Созырыко и Сослана, а кроме того, его рождение и смерть - это рождение и смерть Созырыко» (см.: Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1977. С. 23; Далгат У. Б. Героический эпос... С. 105-129).

84. Ахриев Ч. Несколько слов...; Далгат У. В. Героический эпос... (см. при­ложение); Осетинские нартскне сказания. С. 189—222.

85. Далгат У. Б. Героический эпос...

86. Там же. С. 44.

87. Миллер В. Ф. Осетинские этюды. С. 32.

88. Осетинские нартскне сказания. С. 481—483; Парты. Эпос осетинского народа. М.. 1957. С. 358-366.

89. Далгат У. Б. Героический эпос (приложение).

checheninfo.ru